Anarchizm czy socjalizm? – Józef Stalin

Anarchizm czy socjalizm?

Osią współczesnego życia społecznego jest walka klas. W toku zaś tej walki każda klasa kieruje się swoją ideologią. Burżuazja ma swoją ideologię — jest nią tak zwany liberalizm. Ma swoją ideologię również i proletariat — jest nią, jak wiadomo, socjalizm.

Nie można uważać liberalizmu za coś jednolitego i niepodzielnego; dzieli się on na rozmaite kierunki, odpowiednio do rozmaitych warstw burżuazji.

Nie jest również jednolity i niepodzielny socjalizm: występują w nim także rozmaite kierunki.

Nie będziemy zajmowali się tu rozpatrywaniem liberalizmu — lepiej odłożyć to na inne czasy. Chcemy zapoznać czytelnika tylko z socjalizmem i jego prądami. Będzie to dla niego, zdaniem naszym, znacznie ciekawsze,  Socjalizm dzieli się na trzy główne prądy: reformizm, anarchizm i marksizm.

Reformizm (Bernstein i in. ), dla którego socjalizm jest tylko dalekim celem i niczym więcej, reformizm, który w rzeczywistości odrzuca socjalistyczną rewolucję i usiłuje wprowadzić socjalizm drogą pokojową, reformizm, który głosi nie walkę klas, lecz ich współpracę — reformizm ten rozkłada się z dnia na dzień, traci z dnia na dzień wszelkie znamiona socjalizmu i, naszym zdaniem, nie ma żadnej potrzeby rozpatrywać go tu, w tych artykułach, przy określaniu socjalizmu.

Zupełnie inaczej ma się sprawa z marksizmem i anarchizmem: oba uznawane są w chwili obecnej za prądy socjalistyczne, oba zażarcie nawzajem się zwalczają, oba starają się uzyskać w oczach proletariatu opinię nauki prawdziwie socjalistycznej i rozpatrzenie ich i skonfrontowanie ze sobą będzie oczywiście dla czytelnika znacznie ciekawsze.

Nie należymy do ludzi, którzy na dźwięk słowa „anarchizm” pogardliwie odwracają się i machnąwszy ręką mówią: „Że też macie ochotę zajmować się nim, wszak nawet mówić o nim nie warto! ” Taką tanią „krytykę” uważamy za niegodną i bezużyteczną.

Nie należymy również do ludzi, którzy pocieszają się tym, że anarchiści przecież „nie mają za sobą mas i dlatego nie są znowu tak niebezpieczni”. Nie w tym rzecz, za kim idzie dziś większa lub mniejsza „masa” — chodzi o istotną treść teorii. Jeżeli „teoria” anarchistów jest prawdziwa, to rozumie się samo przez się, że wtedy utoruje ona sobie niechybnie drogę i skupi wokół siebie masy. Jeżeli zaś jest ona bezpodstawna i oparta na fałszywych założeniach, długo nie utrzyma się i zawiśnie w próżni. Bezpodstawność zaś anarchizmu należy udowodnić.

Niektórzy sądzą, że marksizm i anarchizm opierają się na tych samych zasadach, że rozbieżności między nimi są jedynie taktyczne, tak że, ich zdaniem, jest zupełną niemożliwością przeciwstawić sobie nawzajem oba te prądy.

Jest to jednak wielki błąd.

My uważamy, że anarchiści są prawdziwymi wrogami marksizmu. A zatem uznajemy także, że z rzeczywistymi wrogami należy prowadzić również rzeczywistą walkę. Dlatego jest rzeczą nieodzowną zbadać od początku aż do końca „teorię” anarchistów i rozważyć ją gruntownie i wszechstronnie.

Chodzi o to, że marksizm i anarchizm zbudowane są na całkowicie odmiennych zasadach, mimo że oba występują na arenie walki pod socjalistycznym sztandarem. Kamień węgielny anarchizmu — to jednostka, której wyzwolenie stanowi jego zdaniem główny warunek wyzwolenia masy, kolektywu. Według anarchizmu, wyzwolenie masy jest niemożliwe dopóty, dopóki nie wyzwoli się jednostka; stąd głosi on hasło: „Wszystko dla jednostki”. Kamieniem węgielnym marksizmu zaś jest masa. której wyzwolenie stanowi, jego zdaniem, główny warunek wyzwolenia jednostki. Czyli według marksizmu wyzwolenie jednostki jest niemożliwe dopóty, dopóki nie wyzwoli się masa; stąd głosi on hasło: „Wszystko dla masy”.

Jasne, że mamy tu dwie wykluczające się wzajemnie zasady, a nie tylko rozbieżności taktyczne.

Celem naszych artykułów jest skonfrontowanie tych dwóch przeciwstawnych zasad, porównanie ze sobą marksizmu i anarchizmu i oświetlenie przez to ich zalet i wad. Uważamy przy tym za właściwe już tutaj zapoznać czytelnika z planem artykułów.

Zaczniemy od charakterystyki marksizmu, przy sposobności poruszymy poglądy anarchistów na marksizm, a następnie przejdziemy do krytyki samego anarchizmu. A mianowicie: wyłożymy metodę dialektyczną, poglądy anarchistów na tę metodę i naszą krytykę; teorię materializmu, poglądy anarchistów i naszą krytykę (tutaj omówimy także rewolucję socjalistyczną, socjalistyczną dyktaturę, program-minimum i w ogóle taktykę); filozofię anarchistów i naszą krytykę; socjalizm anarchistów i naszą krytykę; taktykę i organizację anarchistów — i, na zakończenie, nasze wnioski.

Postaramy się dowieść, że anarchiści, jako głosiciele socjalizmu drobnych wspólnot, nie są prawdziwymi socjalistami.

Postaramy się również dowieść, że skoro anarchiści odrzucają dyktaturę proletariatu, nie są oni także rzeczywistymi rewolucjonistami…

A więc przystąpmy do rzeczy.

I

METODA DIALEKTYCZNA

Wszystko na świecie jest w ruchuZmienia się życie, rosną sity wytwórcze, walą się w gruzy stare stosunki.

K. MARKS

Marksizm — to nie tylko teoria socjalizmu, to jednolity światopogląd, system filozoficzny, z którego samo, przez się wynika proletariacki socjalizm Marksa. Ten system filozoficzny zwie się materializmem dialektycznym.

Dlatego wyłożyć marksizm — to znaczy wyłożyć również materializm dialektyczny.

Dlaczego system ten nazywamy materializmem dialektycznym?

Dlatego że metoda jego jest dialektyczna, a teoria — materialistyczna.

Co to jest metoda dialektyczna?

Powiadają, że życie społeczne znajduje się w nieustannym ruchu i rozwoju. I jest to słuszne: nie można uważać życia za coś niezmiennego i zastygłego, nie zatrzymuje się ono nigdy na jednym poziomie, znajduje się w wiecznym ruchu, w wiecznym procesie niszczenia i tworzenia. Dlatego w życiu zawsze istnieją pierwiastki nowe i stare, to, co rośnie, i to, co obumiera, czynniki rewolucyjne i kontrrewolucyjne.

Metoda dialektyczna powiada, że życie należy rozpatrywać takim właśnie, jakim jest ono w rzeczywistości. Widzieliśmy, że życie znajduje się w nieustannym ruchu, przeto winniśmy rozpatrywać życie w jego ruchu i stawiać pytanie: dokąd zmierza życie? Widzieliśmy, że życie przedstawia obraz ciągłego niszczenia i tworzenia, przeto obowiązkiem naszym jest rozpatrywać życie w jego niszczeniu i tworzeniu i stawiać pytania: co ulega zniszczeniu i co tworzy się w życiu?

To, co w życiu rodzi się i z dnia na dzień rośnie, jest nie do pokonania, powstrzymać jego posuwanie się naprzód jest niemożliwością. Czyli jeśli na przykład w życiu rodzi się proletariat jako klasa i rośnie z dnia na dzień, to choćby dzisiaj był on nie wiedzieć jak słaby i nieliczny, ostatecznie jednak zwycięży. Dlaczego? Dlatego że rośnie on, krzepnie i idzie naprzód. Przeciwnie, to, co w życiu starzeje się i zmierza ku mogile, nieuchronnie doznać musi klęski, choćby dzisiaj było olbrzymią siłą. Czyli jeśli burżuazja na przykład stopniowo traci grunt pod nogami i cofa się z każdym dniem, to choćby dzisiaj była ona nie wiedzieć jak silna i liczna, ostatecznie jednak poniesie klęskę. Dlaczego? Dlatego że jako klasa, rozkłada się ona, słabnie, starzeje się i staje się zbędnym dla życia balastem.

Stąd właśnie powstała znana teza dialektyczna: wszystko, co istnieje rzeczywiście, tzn. wszystko to, co z dnia na dzień rośnie — jest rozumne, a wszystko, co z dnia na dzień rozkłada się — jest nierozumne, a przeto nie uniknie klęski.

Przykład: W osiemdziesiątych latach ubiegłego stulecia w środowisku rosyjskiej inteligencji rewolucyjnej powstał wielki spór. Narodnicy twierdzili, że główną siłą, która może wziąć na siebie „wyzwolenie Rosji”, jest drobna burżuazja wsi i miasta. Dlaczego? — pytali ich marksiści. Dlatego, mówili narodnicy, że wiejska i miejska drobna burżuazja stanowi teraz większość, a poza tym jest ona biedna i żyje w nędzy.

Marksiści odpowiadali: prawdą jest, że drobna burżuazja wsi i miast stanowi teraz większość i że jest ona rzeczywiście biedna, lecz czy o to chodzi? Drobna burżuazja już dawno stanowi większość, lecz dotychczas bez pomocy proletariatu nie przejawiała ona żadnej inicjatywy w walce o „wolność”. A dlaczego? Dlatego właśnie, że drobna burżuazja jako klasa nie rośnie, lecz przeciwnie, z dnia na dzień rozkłada się i rozpada na burżuazję i proletariuszy. Z drugiej strony, rozumie się, że i ubóstwo nie ma tutaj znaczenia rozstrzygającego: lumpen-proletariat jest uboższy od drobnej burżuazji, lecz nikt nie powie, że może on podjąć się „wyzwolenia Rosji”.

Jak widzimy, sprawa polega nie na tym, jaka klasa stanowi dziś większość lub jaka jest biedniejsza — lecz na tym, jaka klasa krzepnie, a jaka się rozkłada.

Ponieważ zaś proletariat jest jedyną klasą, która nieustannie rośnie i krzepnie, która posuwa naprzód życie społeczne i gromadzi wokół siebie wszystkie rewolucyjne elementy, to naszym obowiązkiem jest uznać go za główną siłę we współczesnym ruchu, stanąć w jego szeregi i przyjąć jego postępowe dążenia jako swoje własne.

Tak odpowiadali marksiści.

Oczywiste jest, że marksiści patrzyli na życie dialektycznie, podczas gdy narodnicy rozumowali metafizycznie — przedstawiali życie społeczne jako zastygłe w jednym punkcie.

Tak zapatruje się metoda dialektyczna na rozwój życia.

Ruch jednak bywa rozmaity. Był w życiu społecznym w „dni grudniowe” ruch, gdy proletariat rozprostowawszy grzbiet napadał na składy broni i szedł do ataku na reakcję. Ale ruchem społecznym należy nazwać i ruch lat ubiegłych, gdy proletariat w warunkach rozwoju „pokojowego” ograniczał się do poszczególnych strajków i do tworzenia drobnych związków zawodowych.

Jasne, że ruch przybiera rozmaite formy.

I oto metoda dialektyczna powiada, że ruch ma formę dwojaką: ewolucyjną i rewolucyjną.

Ruch jest ewolucyjny, gdy elementy postępowe żywiołowo kontynuują swą pracę codzienną i wnoszą do starych porządków drobne, ilościowe zmiany.

Ruch jest rewolucyjny, gdy te same elementy jednoczą się przepojone jedną ideą i zwracają się przeciw wrogiemu obozowi, by do gruntu unicestwić stary ład i wnieść w życie zmiany jakościowe, ustanowić nowy ład.

Ewolucja przygotowuje rewolucję i tworzy grunt dla niej, rewolucja zaś wieńczy ewolucję i pomaga jej dalszemu działaniu.

Takie same procesy zachodzą również w życiu przyrody. Dzieje nauki wykazują, że metoda dialektyczna jest metodą prawdziwie naukową: poczynając od astronomii i kończąc na socjologii — wszędzie znajduje potwierdzenie myśl, że na świecie nie ma nic wiecznego, że wszystko się zmienia, wszystko się rozwija. Wszystko przeto w przyrodzie należy rozpatrywać pod kątem widzenia ruchu, rozwoju. A to znaczy, że duch dialektyki przenika całą naukę współczesną.

Co zaś do formy ruchu, co do tego, że zgodnie z dialektyką drobne, ilościowe zmiany doprowadzają ostatecznie do dużych, jakościowych zmian — to prawo to w równej mierze obowiązuje i w dziejach przyrody. „Układ periodyczny pierwiastków” Mendelejewa jasno wykazuje, jak wielkie znaczenie w historii przyrody ma powstawanie zmian jakościowych ze zmian ilościowych. O tym samym świadczy w biologii teoria neolamarkizmu, której ustępuje miejsca neodarwinizm.

Nie mówimy nic o innych faktach w dostatecznie wyczerpującej mierze oświetlonych przez F. Engelsa w jego „Anty-Dühringu”.

Taka oto jest treść metody dialektycznej.

*  *

*

Jak zapatrują się anarchiści na metodę dialektyczną?

Wiadomo powszechnie, że ojcem metody dialektycznej był Hegel. Marks oczyścił i udoskonalił tę metodę. Okoliczność ta znana jest oczywiście również anarchistom. Wiedzą oni, że Hegel był konserwatystą i oto, korzystając z okazji, wymyślają Heglowi na całego jako zwolennikowi „Restauracji”, z zapałem „dowodzą”, że „Hegel jest filozofem Restauracji… że wychwala on konstytucjonalizm biurokratyczny w jego postaci absolutystycznej, że idea ogólna jego filozofii historii jest podporządkowana i służy kierunkowi filozoficznemu epoki Restauracji”, i tak dalej, i temu podobne (patrz „Nobati” nr 6, artykuł W. Czerkeziszwiliego).

Tego samego „dowodzi” w swych dziełach znany anarchista Kropotkin (patrz, na przykład, jego „Nauka a anarchizm” w języku rosyjskim).

Kropotkinowi wtórują chórem nasi kropotkinowcy, poczynając od Czerkeziszwiliego, aż do Sz. G. (patrz numery „Nobati”).

Co prawda, nikt się z nimi o to nie spiera, przeciwnie, każdy zgodzi się z tym, że Hegel nie był rewolucjonistą. Właśnie Marks i Engels wcześniej niż ktokolwiek inny dowiedli w swej „Krytyce krytycznej krytyki”, że poglądy historyczne Hegla zasadniczo sprzeczne są z wszechwładzą ludu. Mimo to jednak anarchiści „dowodzą” i uważają za niezbędne co dzień „dowodzić”, że Hegel — to zwolennik „Restauracji”. Po co oni to robią? Po to prawdopodobnie, by przy pomocy tego wszystkiego zdyskredytować Hegla i wywołać u czytelnika wrażenie, że metoda „reakcjonisty” Hegla nie może nie być „wstrętna” i nienaukowa.

Taką drogą zamierzają anarchiści obalić metodę dialektyczną.

Oświadczamy, że taką drogą nie dowiodą oni niczego, prócz własnej ignorancji. Pascal i Leibniz nie byli rewolucjonistami, lecz wynaleziona przez nich metoda matematyczna uznana jest dzisiaj za metodę naukową. Mayer i Helmholtz nie byli rewolucjonistami, lecz ich odkrycia w dziedzinie fizyki należą dziś do podstaw nauki. Nie

byli rewolucjonistami również Lamarck i Darwin, lecz ich metoda ewolucyjna postawiła na nogi biologię… Dlaczego więc nie wolno uznać faktu, że mimo konserwatyzmu Hegla, jemu, Heglowi, udało się opracować metodę naukową, zwaną dialektyczną?

Nie, tą drogą anarchiści nie dowiodą niczego, poza własną ignorancją.

Idźmy dalej. Zdaniem anarchistów, „dialektyka — to metafizyka”, a ponieważ oni „chcą wyzwolić naukę od metafizyki, filozofię od teologii”, odrzucają więc i metodę dialektyczną (patrz „Nobati” nr nr 3 i 9. Sz. G. Patrz również „Nauka a anarchizm” Kropotkina).

Pyszni są ci anarchiści! Jak to się mówi: działają w myśl zasady „łapaj złodzieja! „. Dialektyka dojrzała w walce z metafizyką, w walce tej zyskała sobie sławę, zdaniem zaś anarchistów okazuje się, że dialektyka — to metafizyka!

Dialektyka powiada, że na świecie nie ma nic wiecznego, że na świecie wszystko jest przemijające i zmienne, zmienia się przyroda, zmienia się społeczeństwo, zmieniają się zwyczaje i obyczaje, zmieniają się poglądy na sprawiedliwość, zmienia się sama prawda — dlatego właśnie dialektyka rozpatruje wszystko krytycznie, dlatego właśnie nie uznaje prawdy raz na zawsze ustalonej, a więc neguje również abstrakcyjne „tezy dogmatyczne, które z chwilą ich wykrycia należy tylko wykuć na pamięć” (patrz F. Engels, „Ludwik Feuerbach”).

Metafizyka zaś mówi nam zgoła co innego. Dla niej świat jest czymś wiecznym i niezmiennym (patrz F. Engels, „Anty-Duhring”), raz na zawsze przez kogoś lub przez coś ustalonym — oto czemu metafizycy zawsze mają na języku „wieczną sprawiedliwość” i „prawdę niezmienną”.

„Ojciec” anarchizmu Proudhon mówił, że na świecie istnieje raz na zawsze określona niezmienna sprawiedliwość, która powinna stać się podwaliną przyszłego społeczeństwa. W związku z tym Proudhona nazywano metafizykiem. Marks zwalczał Proudhona przy pomocy metody dialektycznej i dowodził, że skoro na świecie wszystko się zmienia, to musi się zmieniać również „sprawiedliwość”, że więc „niezmienna sprawiedliwość” — to urojenie metafizyczne (patrz K. Marks, „Nędza filozofii”). Gruzińscy zaś uczniowie metafizyka Proudhona powtarzają nam w kółko: „Dialektyka Marksa — to metafizyka”!

Metafizyka uznaje rozmaite mgliste dogmaty, jak na przykład to, co „niepoznawalne”, „rzecz samą w sobie”, i w końcu przeistacza się w czczą teologię. W przeciwieństwie do Proudhona i Spencera, Engels zwalczał te dogmaty przy pomocy metody dialektycznej (patrz „Ludwik Feuerbach”). Anarchiści zaś — uczniowie Proudhona i Spencera — mówią nam, że Proudhon i Spencer — to uczeni, zaś Marks i Engels — to metafizycy!

Jedno z dwojga: albo anarchiści sami siebie oszukują, albo nie wiedzą, co mówią.

W każdym razie nie ulega wątpliwości, że anarchiści plączą metafizyczny system Hegla z jego metodą dialektyczną.

Zbyteczne są słowa, że system filozoficzny Hegla, opierający się na niezmiennej idei, jest od początku do końca metafizyczny. Jasne jest jednak również i to, że metoda dialektyczna Hegla, negująca wszelką ideę niezmienną, jest od początku do końca naukowa i rewolucyjna.

Oto czemu Karol Marks, który poddał metafizyczny system Hegla druzgocącej krytyce, mówił zarazem z uznaniem o jego metodzie dialektycznej, która, według słów Marksa, „nie korzy się przed niczym i z samej istoty swej jest krytyczna i rewolucyjna” (patrz „Kapitał”, t. I, Posłowie).

Oto czemu Engels dopatruje się wielkiej różnicy między metodą Hegla i jego systemem.

Kto kładł główny nacisk na system Hegla, mógł być w obu tych dziedzinach dość konserwatywny. Ten zaś, kto upatrywał sedno rzeczy w metodzie dialektycznej, mógł zarówno w dziedzinie polityki jak w dziedzinie religii należeć do najskrajniejszej opozycji

(patrz „Ludwik Feuerbach”).

Anarchiści różnicy tej nie widzą i bez zastanowienia powtarzają, że „dialektyka — to metafizyka”.

Idźmy dalej. Anarchiści mówią, że metoda dialektyczna — to „żonglerka słowna”, „metoda sofizmatów”, „logiczne saltomortale” (patrz „Nobati” nr 8. Sz. G. ), „przy którego pomocy równie łatwo dowodzi się zarówno prawdy jak fałszu” (patrz „Nobati” nr 4, artykuł W. Czerkeziszwiliego).

Zdaniem przeto anarchistów, metoda dialektyczna jednako dowodzi prawdy i fałszu.

Na pierwszy rzut oka może się zdawać, że wysunięte przez anarchistów oskarżenie nie jest pozbawione podstaw. Dla przykładu posłuchajmy, co mówi Engels o zwolenniku metody metafizycznej.

„… Powiada on «tak — tak, nie — nie; co ponadto, pochodzi od diabła». Dla niego rzecz albo istnieje, albo nie istnieje, żadna rzecz nie może być sobą i jednocześnie czymś innym; dodatnie i ujemne wyłącza się wzajem absolutnie… ” (patrz „Anty-Dühring”, Wstęp).

Jak to! — gorączkują się anarchiści. — Czy to możliwe, aby jeden i ten sam przedmiot w jednym i tym samym czasie był i dobry, i zły?! Wszak to „sofizmat”, „gra słów”, wszak znaczy to, że „chcecie z jednaką łatwością dowieść prawdy i fałszu”!..

A jednak — wniknijmy w istotę rzeczy.

Dziś żądamy republiki demokratycznej. Czy możemy powiedzieć, że republika demokratyczna jest pod każdym względem dobra lub pod każdym względem zła? Nie, nie możemy! Dlaczego? Dlatego że republika demokratyczna jest dobra tylko z tego względu, że obala ład feudalny, lecz za to jest zła z tego względu, że umacnia ustrój burżuazyjny. Dlatego też powiadamy: o tyle, o ile republika demokratyczna obala ład feudalny, jest ona dobra i o nią walczymy; lecz o tyle, o ile umacnia ona ustrój burżuazyjny, jest zła — i ją zwalczamy.

Okazuje się, że jedna i ta sama republika demokratyczna jednocześnie jest „dobra” i”zła” — i „tak”, i „nie”.

To samo można powiedzieć o ośmiogodzinnym dniu pracy, który jednocześnie jest „dobry” w tej mierze, w jakiej wzmacnia proletariat, i „zły” w tej mierze, w jakiej utrwala system pracy najemnej.

Takie właśnie fakty miał na myśli Engels, gdy w przytoczonych wyżej słowach charakteryzował metodę dialektyczną.

Anarchiści nie zrozumieli tego jednak i całkiem jasna myśl wydała im się mglistym „sofizmatem”.

Oczywiście, wolno anarchistom dostrzegać lub nie dostrzegać tych faktów, mogą oni nawet nie dostrzegać piasku na piaszczystym brzegu — mają do tego prawo. Ale co ma z tym wspólnego metoda dialektyczna, która w odróżnieniu od anarchizmu nie patrzy na życie zamkniętymi oczyma, czuje tętno życia i wprost powiada: skoro życie zmienia się i znajduje się w ruchu — to każde zjawisko życiowe ma dwie tendencje: dodatnią i ujemną, z których pierwszej powinniśmy bronić, drugą zaś odrzucić.

Idźmy jeszcze dalej. Zdaniem naszych anarchistów, „rozwój dialektyczny jest rozwojem katastroficznym, w którym wpierw ginie całkowicie przeszłość, a następnie, całkiem odrębnie od niej utwierdza się przyszłość… Kataklizmy Cuviera rodziły się z nieznanych przyczyn, katastrofy zaś Marksa — Engelsa rodzi dialektyka” (patrz „Nobati” nr 8. Sz. G. ).

W innym miejscu ten sam autor pisze: „Marksizm opiera się na darwinizmie i odnosi się do niego bezkrytycznie” (patrz „Nobati” nr 6).

Proszę zwrócić uwagę!

Cuvier neguje ewolucję darwinowską, uznaje tylko kataklizmy, kataklizm zaś — to nieoczekiwany wybuch, „powstający z nieznanych przyczyn”. Anarchiści mówią, że marksiści podzielają stanowisko Cuviera, a zatem odrzucają darwinizm.

Darwin neguje kataklizmy Cuviera, uznaje stopniową ewolucję. I oto ci sami anarchiści powiadają, że „marksizm opiera się na darwinizmie i odnosi się do niego bezkrytycznie”, tzn. że marksiści negują kataklizmy Cuviera.

Słowem, anarchiści oskarżają marksistów o to, że podzielają stanowisko Cuviera, jednocześnie zaś zarzucają im, że podzielają pogląd Darwina, a nie Cuviera.

Taka to jest ta anarchia! Jak powiadają: podoficerska wdowa wychłostała się sama! 1 Jasne, że Sz. G. z numeru ósmego „Nobati” zapomniał o tym, co mówił Sz. G. z numeru szóstego.

Który z nich ma rację: numer ósmy czy szósty?

Przyjrzyjmy się faktom. Marks mówi:

Na określonym szczeblu swego rozwoju materialne siły wytwórcze społeczeństwa wpadają w sprzeczność z istniejącymi stosunkami produkcji albo — co jest tylko prawnym tego wyrazem — ze stosunkami własności… Wówczas następuje epoka rewolucji socjalnej.

Lecz

żadna formacja społeczna nie ginie, zanim nie rozwiną się wszystkie te siły wytwórcze, którym daje ona dostateczne pole rozwoju…

(patrz K. Marks, „Przyczynek do krytyki ekonomii politycznej”, Przedmowa).

Jeżeli tę tezę Marksa zastosować do współczesnego życia społecznego, okaże się, że między współczesnymi siłami wytwórczymi, mającymi charakter społeczny, a formą przywłaszczania wytworów, mającą charakter prywatny, istnieje konflikt zasadniczy, który musi zakończyć się rewolucją socjalistyczną (patrz Engles, „Anty-Dühring”. Rozdział drugi części trzeciej).

Jak widzimy, zdaniem Marksa i Engelsa rewolucję wywołują nie”nieznane przyczyny” Cuviera, lecz całkiem określone i tkwiące w życiu przyczyny społeczne, zwane „rozwojem sił wytwórczych”.

Jak widzimy, zdaniem Marksa i Engelsa rewolucja następuje dopiero wtedy, gdy w dostatecznej mierze dojrzeją siły wytwórcze, nie zaś nieoczekiwanie, jak to sądził Cuvier.

Jasne, że między kataklizmami Cuviera a metodą dialektyczną Marksa nie ma nic wspólnego.

Z drugiej strony, darwinizm odrzuca nie tylko kataklizmy Cuviera, lecz również dialektycznie pojęty rozwój, który mieści w sobie rewolucję, podczas gdy z punktu widzenia metody dialektycznej ewolucja i rewolucja, zmiany ilościowe i jakościowe — to dwie nieodzowne formy jednego i tego samego ruchu.

Oczywiście niesłuszne też będzie twierdzenie, że „marksizm… odnosi się bezkrytycznie do darwinizmu”.

Okazuje się, że „Nobati” myli się w obu wypadkach, zarówno w numerze szóstym jak i ósmym.

Wreszcie anarchiści zarzucają nam, że „dialektyka… nie pozwala ani wyjść czy wyskoczyć z siebie, ani przeskoczyć przez siebie samego” (patrz „Nobati” nr 8. Sz. G. ).

Otóż to, pp. anarchiści, jest najrzeczywistsza prawda, tutaj, szanowni panowie, macie zupełną rację: metoda dialektyczna istotnie nie daje takiej możliwości. Dlaczego jednak nie daje? Dlatego właśnie, że „wyskakiwanie z siebie i przeskakiwanie przez siebie samego” — to zajęcie dla dzikich kóz, metoda zaś dialektyczna stworzona została dla ludzi.

Oto — w czym tkwi sekret!..

Takie są oto, ogólnie rzecz biorąc, poglądy anarchistów na metodę dialektyczną.

Jasne, że anarchiści nie zrozumieli metody dialektycznej Marksa i Engelsa — wymyślili sobie własną dialektykę i z nią właśnie takie bezlitosne toczą boje.

Nam zaś pozostaje tylko śmiać się patrząc na to widowisko, nie można bowiem nie śmiać się widząc jak człowiek walczy z własną fantazją, rozbija własne wymysły i zarazem gorąco zapewnia, że uderza w przeciwnika.

II

TEORIA MATERIALIZMU

Nie świadomość ludzi określa ich byt, lecz przeciwnie, ich byt społeczny określa ich świadomość.

K. MARKS

Zapoznaliśmy się już z metodą dialektyczną.

Co to jest teoria materializmu?

Wszystko w świecie zmienia się, wszystko w życiu rozwija się, lecz jak odbywa się ta zmiana i w jakiej postaci dokonuje się ten rozwój?

Wiemy na przykład, że ziemia była ongiś rozżarzoną masą ognistą, potem ostygła ona stopniowo, następnie powstały rośliny i zwierzęta, w dalszym rozwoju świata zwierzęcego pojawiły się małpy określonego gatunku i po tym wszystkim nastąpiło pojawienie się człowieka.

Tak, ogólnie rzecz biorąc, odbywał się rozwój przyrody.

Wiemy także i to, że życie społeczne również nie stało na jednym miejscu. Był czas, kiedy ludzie żyli w ustroju pierwotnego komunizmu; podstawą ich bytu było prymitywne łowiectwo, włóczyli się po lasach i w ten sposób zdobywali sobie pożywienie. Nastąpił okres, gdy komunizm pierwotny zastąpiony został przez matriarchat — ludzie zaspokajali wówczas swe potrzeby głównie przez prymitywną uprawę roli. Następnie matriarchat ustąpił miejsca patriarchatowi, podczas którego ludzie opierali swe istnienie głównie na hodowli bydła. Po okresie patriarchatu nastąpił ustrój niewolniczy — wtedy ludzie opierali swe istnienie na stosunkowo bardziej rozwiniętym rolnictwie. Po ustroju niewolniczym nastąpił ustrój pańszczyźniany, po tym nastąpił ustrój burżuazyjny.

Tak, ogólnie biorąc, odbywał się rozwój życia społecznego.

Tak, wszystko to jest znane… Lecz jak odbywał się ten rozwój: czy świadomość powodowała rozwój „przyrody” i „społeczeństwa”, czy też przeciwnie, rozwój „przyrody” i „społeczeństwa” powodował rozwój świadomości?

Tak stawia zagadnienie teoria materializmu.

Niektórzy powiadają, że „przyrodę” i „życie społeczne” poprzedzała idea światowa, która następnie stała się podstawą ich rozwoju, tak że rozwój zjawisk „przyrody” i „życia społecznego” jest, że tak powiem, formą zewnętrzną, zwykłym odzwierciedleniem rozwoju idei światowej.

Taka była na przykład nauka idealistów, którzy z czasem podzielili się na kilka prądów.

Inni zaś utrzymują, że na świecie od samego prapoczątku istnieją dwie wzajemnie sprzeczne ze sobą siły — idea i materia, świadomość i byt, i że odpowiednio do tego, zjawiska również dzielą się na dwa szeregi — idealny i materialny — które przeczą sobie nawzajem i walczą ze sobą, tak że rozwój przyrody i społeczeństwa — to nieustanna walka między zjawiskami idealnymi i materialnymi.

Taka była na przykład teoria dualistów, którzy z czasem, podobnie jak idealiści, podzielili się na kilka prądów.

Teoria materializmu z gruntu odrzuca zarówno dualizm jak i idealizm.

Oczywiście, na świecie istnieją zjawiska idealne i materialne, lecz nie znaczy to bynajmniej, jakoby wyłączały się nawzajem. Przeciwnie, strona idealna i materialna to dwie różne formy jednej i tej samej przyrody lub społeczeństwa, nie można ich sobie wyobrazić jednej bez drugiej, istnieją one razem, rozwijają się razem, nie mamy przeto żadnej podstawy do przypuszczeń, że przeczą one sobie wzajemnie.

A zatem okazuje się, że tak zwany dualizm nie wytrzymuje krytyki.

Jedna i niepodzielna przyroda przejawiająca się w dwóch rozmaitych formach — materialnej i idealnej; jedno i niepodzielne życie społeczne przejawiające się w dwóch rozmaitych formach — materialnej i idealnej — oto jak powinniśmy zapatrywać się na rozwój przyrody i życia społecznego.

Taki jest monizm teorii materializmu.

Jednocześnie teoria materializmu zaprzecza również idealizmowi.

Niesłuszna jest myśl, jakoby strona idealna i w ogóle świadomość poprzedzała w swym rozwoju rozwój strony materialnej. Nie było jeszcze istot żywych, gdy istniała już tak zwana zewnętrzna, „nieożywiona” przyroda. Pierwsza żywa istota nie miała żadnej świadomości, była ona obdarzona tylko zdolnością reagowania na podniety i posiadała pierwsze zawiązki wrażeń. Następnie stopniowo rozwijała się u zwierząt zdolność doznawania wrażeń, przechodząca powoli w świadomość, odpowiednio do rozwoju budowy ich organizmu i systemu nerwowego. Gdyby małpa zawsze chodziła na czworakach, gdyby nie wyprostowała grzbietu, to potomek jej — człowiek — nie mógłby swobodnie używać swoich płuc i strun głosowych, nie mógłby przeto posługiwać się mową, co całkowicie wstrzymałoby rozwój jego świadomości. Lub jeszcze: gdyby małpa nie stanęła na tylnych nogach, to potomek jej — człowiek — musiałby zawsze chodzić na czworakach, patrzeć w dół i stamtąd czerpać swe wrażenia, nie miałby możności spoglądania w górę i wokół siebie, nie miałby przeto możności dostarczenia swemu mózgowi więcej wrażeń aniżeli zwierzę czworonożne. Wszystko to zasadniczo zahamowałoby rozwój świadomości ludzkiej.

Okazuje się, że dla rozwoju świadomości konieczna jest taka czy inna budowa organizmu i rozwój jego systemu nerwowego.

Wynika z tego, że rozwój strony materialnej, rozwój warunków zewnętrznych poprzedza rozwój strony idealnej, rozwój świadomości; najpierw zmieniają się warunki zewnętrzne, najpierw zmienia się strona materialna, a następnie zmienia się odpowiednio świadomość, strona idealna.

W ten sposób dzieje rozwoju przyrody z gruntu podważają tak zwany idealizm.

To samo należy powiedzieć również o historii rozwoju społeczeństwa ludzkiego.

Historia wykazuje, że jeżeli w różnych okresach nurtowały ludzi rozmaite idee i pragnienia, to przyczyna tkwi w tym, że w różnych okresach ludzie w różny sposób walczyli z przyrodą w celu zaspokojenia swych potrzeb i że odpowiednio do tego różnie układały się ich stosunki ekonomiczne. Był okres, gdy ludzie walczyli z przyrodą wspólnie, w ustroju komunizmu pierwotnego; wówczas i własność ich była komunistyczna i dlatego wtedy nie rozróżniali niemal co „moje”, a co „twoje”, świadomość ich była komunistyczna. Nastąpił okres, gdy do produkcji przeniknęło rozróżnienie między „moim” a „twoim” — wtedy również własność przybrała charakter prywatny, indywidualistyczny i dlatego świadomość ludzi nasiąkła poczuciem własności prywatnej. Nadchodzi okres, okres obecny, kiedy produkcja znowu nabiera charakteru społecznego, zatem wkrótce i własność przybierze charakter społeczny — i dlatego właśnie do świadomości ludzi stopniowo przenika socjalizm.

Prosty przykład. Wyobraźcie sobie szewca, który miał maleńki warsztacik, lecz nie wytrzymał konkurencji z wielkimi przedsiębiorcami, zamknął warsztat i, powiedzmy, najął się do fabryki obuwia Adelchanowa w Tyflisie. Poszedł do fabryki Adelchanowa, ale nie po to, by stać się na stałe robotnikiem najemnym, lecz by uciułać pieniądze, zbić kapitalik i następnie otworzyć ponownie swój warsztat. Jak widzimy, sytuacja tego szewca jest już proletariacka, lecz świadomość jego na rasie jeszcze nie jest proletariacka, jest na wskroś drobnomieszczańska. Innymi słowy, drobnomieszczańska sytuacja tego szewca już znikła, nie istnieje już ona więcej, lecz drobnomieszczańska jego świadomość jeszcze nie znikła, pozostaje ona w tyle za jego rzeczywistym położeniem.

Jasne, że i tutaj, w życiu społecznym, najpierw zmieniają się warunki zewnętrzne, najpierw zmienia się sytuacja ludzi, a następnie zmienia się odpowiednio ich świadomość.

Lecz wróćmy do naszego szewca. Jak już wiemy, zamierza on uciułać pieniądze, a następnie otworzyć swój warsztat. Sproletaryzowany szewc pracuje i widzi, że zaoszczędzić pieniądze — to rzecz bardzo trudna, gdyż zarobku ledwo starczy nawet na życie. Oprócz tego spostrzega, że otwarcie warsztatu prywatnego też nie jest znowu tak pociągające: opłata za lokal, kaprysy klientów, brak gotówki, konkurencja wielkich przedsiębiorców i temu podobne kłopoty — oto ile trosk gnębi prywatnego majstra. Tymczasem proletariusz jest stosunkowo bardziej wolny od takich trosk, nie martwi się ani o    klienta, ani o opłatę za lokal, z rana przychodzi do fabryki, wieczorem „arcyspokojnie” odchodzi, a w sobotę tak samo arcyspokojnie kładzie do kieszeni „wypłatę”. Tu właśnie po raz pierwszy podcięte zostają skrzydła marzeniom drobnomieszczańskim naszego szewca, tu właśnie po raz pierwszy rodzą się w jego duszy dążenia proletariackie.

Czas mija i szewc nasz widzi, że pieniędzy nie wystarcza nawet na rzeczy najniezbędniejsze, że koniecznie potrzebna mu jest podwyżka płacy roboczej. W tymże czasie spostrzega on, że towarzysze jego rozmawiają o jakichś związkach i strajkach. I tu właśnie nasz szewc uświadamia sobie, że dla polepszenia jego sytuacji konieczna jest walka przeciwko przedsiębiorcom, a nie otwieranie własnego warsztatu. Wstępuje do związku, bierze udział w ruchu strajkowym i wkrótce przyswaja sobie idee socjalistyczne…

W ten sposób w ślad za zmianą sytuacji materialnej szewca nastąpiła koniec końców zmiana jego świadomości: najpierw zmieniła się jego sytuacja materialna, a następnie, po pewnym czasie, zmieniła się odpowiednio jego świadomość.

To samo powiedzieć należy o klasach i społeczeństwie jako całości.

W życiu społecznym również najpierw zmieniają się warunki zewnętrzne, najpierw zmieniają się warunki materialne, a następnie odpowiednio do tego zmienia się i myślenie ludzi, ich zwyczaje i obyczaje, ich światopogląd.

Dlatego Marks mówi:

Nie świadomość ludzi określa ich byt, lecz przeciwnie, ich byt społeczny określa ich świadomość.

Jeżeli stronę materialną, warunki zewnętrzne, bytowanie i inne podobne zjawiska nazwiemy treścią, to stronę idealną, świadomość i inne podobne zjawiska nazwać możemy formą. Stąd powstała znana teza materialistyczna: w procesie rozwoju treść wyprzedza formę, forma pozostaje w tyle za treścią.

Ponieważ zaś, zdaniem Marksa, rozwój ekonomiczny stanowi „podłoże materialne” życia społecznego, jego treść, a rozwój prawno — polityczny i religijno — filozoficzny stanowi „formę ideologiczną” tej treści, jego „nadbudowę” — wysnuwa Marks wniosek: „ze zmianą podłoża ekonomicznego odbywa się mniej lub bardziej szybko przewrót w całej olbrzymiej nadbudowie”.

Oczywiście, wcale nie znaczy to, jakoby zdaniem Marksa możliwa była treść bez formy, jak się to przywidziało Sz. G. (patrz „Nobati” nr 1, „Krytyka monizmu”). Treść bez formy jest niemożliwa, lecz chodzi o to, że ta lub inna forma, wobec pozostawania w tyle za swą treścią, nigdy nie odpowiada w zupełności tej treści i w ten sposób nowa treść „zmuszona jest” przyoblec się chwilowo w starą formę, co wywołuje pomiędzy nimi konflikt. Obecnie na przykład społecznej treści produkcji nie odpowiada forma przywłaszczania wytworów produkcji mająca charakter prywatny i właśnie na tym gruncie rozgrywa się współczesny „konflikt” socjalny.

Z drugiej strony myśl, że świadomość jest formą bytu, nie znaczy wcale, jakoby świadomość w istocie swej była tą samą materią. Tak myśleli tylko wulgarni materialiści (na przykład Buchner i Moleschott), których teorie są zasadniczo sprzeczne z materializmem Marksa i których słusznie wyśmiewał Engels w swym „Ludwiku Feuerbachu”. Zgodnie z materializmem Marksa, świadomość i byt, idea i materia — to dwie rozmaite formy jednego i tego samego zjawiska, które, mówiąc ogólnie, zwie się przyrodą lub społeczeństwem. A zatem nie przeczą one sobie wzajemnie 2 i jednocześnie też nie są jednym i tym samym zjawiskiem. Chodzi o to tylko, że w rozwoju przyrody i społeczeństwa świadomość, tzn. to, co dokonuje się w naszej głowie, poprzedzone jest przez to, co dokonywa się na zewnątrz nas, czyli przez odpowiednie zmiany materialne; po tej czy innej zmianie materialnej wcześniej lub później nieuchronnie nastąpi odpowiednia zmiana idealna.

Pięknie, powiedzą nam, być może, jest to nawet słuszne w odniesieniu do historii przyrody i społeczeństwa. W jaki jednak sposób rodzą się obecnie w naszym umyśle rozmaite wyobrażenia i idee? Czy istnieją w rzeczywistości tak zwane warunki zewnętrzne, czy też istnieją tylko nasze wyobrażenia o tych warunkach zewnętrznych? Jeżeli zaś istnieją warunki zewnętrzne, to w jakiej mierze możliwe jest ich postrzeganie i poznanie?

Na ten temat powiada teoria materializmu, że nasze wyobrażenia, nasze „ja” istnieje o tyle tylko, o ile istnieją warunki zewnętrzne wywołujące wrażenia w naszym „ja”. Ten, kto bez zastanowienia mówi, że nie istnieje nic oprócz naszych wyobrażeń, zmuszony jest przeczyć istnieniu jakichkolwiek warunków zewnętrznych, a zatem negować istnienie wszystkich innych ludzi, zakładając tylko istnienie swego „ja”, co jest absurdem i z gruntu koliduje z podstawami nauki.

Oczywiste jest, że warunki zewnętrzne istnieją rzeczywiście, warunki te istniały przed nami i będą istniały po nas, przy czym ich postrzeganie i poznanie będzie tym łatwiejsze, im częściej i silniej będą one oddziaływały na naszą świadomość.

Co do tego, w jaki sposób obecnie rodzą się w naszym umyśle rozmaite wyobrażenia i idee, zauważyć musimy, że powtarza się tutaj pokrótce to samo, co zachodzi w historii przyrody i społeczeństwa. I w danym wypadku przedmiot znajdujący się poza nami poprzedzał powstanie naszego wyobrażenia o tym przedmiocie, i w danym wypadku nasze wyobrażenie, forma, pozostaje w tyle za przedmiotem — za swą treścią. Jeżeli patrzę na drzewo i widzę je — znaczy to tylko, że jeszcze zanim w umyśle mym zrodziło się wyobrażenie drzewa, istniało samo drzewo, które wywołało we mnie odpowiednie wyobrażenie…

Taka jest pokrótce treść teorii materializmu Marksa.

Nie trudno zrozumieć, jakie znaczenie musi mieć teoria materializmu dla praktycznej działalności ludzi.

Jeżeli najpierw zmieniają się warunki ekonomiczne, następnie zaś zmienia się odpowiednio świadomość ludzi, to jasne jest, że uzasadnienia tego czy innego ideału powinniśmy szukać nie w mózgach ludzkich, nie w ich fantazji, lecz w rozwoju warunków ekonomicznych. Dobry i możliwy do przyjęcia jest tylko ten ideał, który powstał na podstawie analizy warunków ekonomicznych. Nieprzydatne i niemożliwe do przyjęcia są te wszystkie ideały, które nie liczą się z warunkami ekonomicznymi, nie opierają się na ich rozwoju.

Taki oto jest pierwszy wniosek praktyczny z teorii materializmu.

Jeżeli świadomość ludzi, ich zwyczaje i obyczaje określone są przez warunki zewnętrzne, jeżeli nieprzydatność form prawnych i politycznych ma swe źródło w treści ekonomicznej, to jasne jest, że winniśmy przyczyniać się do gruntownej przebudowy stosunków ekonomicznych, by wraz z nimi całkowicie zmieniły się zwyczaje i obyczaje narodu oraz jego ustrój polityczny.

Oto, co mówi na ten temat Karol Marks:

Nie trzeba wielkiej przenikliwości, by dostrzec związek między nauką materializmu… a socjalizmem. Jeżeli człowiek czerpie całą swą wiedzę, wrażenia i temu podobne ze świata zmysłów… to trzeba zatem tak urządzić otaczający nas świat, by człowiek poznawał w nim wszystko prawdziwie ludzkie, by ustawicznie wykształcał w sobie cechy ludzkie… Jeżeli człowiek nie jest wolny w sensie materialistycznym, tzn. jeżeli ma on swobodę nie wskutek negatywnej mocy unikania tego lub innego, lecz wskutek pozytywnej mocy przejawiania swej prawdziwej osobowości, karać należy nie przestępstwa poszczególnych osób, lecz unicestwić anty socjalne źródła rodzące przestępstwa… Jeżeli charakter człowieka tworzą warunki, to trzeba stworzyć warunki godne człowieka.

(patrz „Ludwik Feuerbach”, dodatek: „K. Marks o materializmie francuskim XVIII wieku”)

Taki oto jest drugi wniosek praktyczny z teorii materializmu.

* *

Jak zapatrują się anarchiści na teorię materializmu Marksa i Engelsa?

Jeżeli metoda dialektyczna bierze swój początek od Hegla, to teoria materialistyczna stanowi rozwinięcie materializmu Feuerbacha. O tym dobrze wiedzą anarchiści i usiłują oni wykorzystać słabe strony Hegla i Feuerbacha po to, by oczernić materializm dialektyczny Marksa i Engelsa. Co do Hegla i metody dialektycznej, wskazywaliśmy już, że takie chwyty anarchistów nie mogą dowieść niczego, poza ich własną ignorancją. To samo też należy powiedzieć o ich atakach na Feuerbacha i teorię materializmu.

Oto, na przykład, anarchiści z wielką pewnością siebie powiadają nam, że „Feuerbach był panteistą… „, że „uczynił boga z człowieka… ” (patrz „Nobati” nr 7, D. Delendi), że „zdaniem Feuerbacha, człowiek jest tym, czym się żywi… „, że stąd Marks wyciągnął jakoby taki wniosek: „A zatem rzeczą najważniejszą i podstawową jest sytuacja ekonomiczna… ” (patrz „Nobati” nr 6. Sz. G. ).

Nikt co prawda nie ma wątpliwości co do panteizmu Feuerbacha, co do tego, że uczynił on boga z człowieka, oraz co do innych podobnych jego błędów. Przeciwnie, Marks i Engels pierwsi ujawnili błędy Feuerbacha. Niemniej jednak anarchiści uważają za potrzebne znowu „demaskować” błędy już zdemaskowane. Dlaczego? Prawdopodobnie dlatego, że, obrzucając wymysłami Feuerbacha, pośrednio pragną oczernić teorię materializmu Marksa i Engelsa. Oczywiście, jeżeli na sprawę spojrzymy bezstronnie, to znajdziemy z pewnością, że u Feuerbacha obok myśli niesłusznych były i słuszne, zupełnie tak samo jak to zdarzało się w historii u wielu uczonych. Anarchiści jednak w dalszym ciągu „demaskują”…

Oświadczamy raz jeszcze, że przy pomocy podobnych chwytów nie są oni w stanie dowieść niczego, prócz własnej ignorancji.

Rzecz ciekawa, że (jak zobaczymy poniżej) anarchistom wpadło do głowy krytykować teorię materializmu opierając się na słuchach, bez najmniejszego zaznajomienia się z nią. Wskutek tego często przeczą oni sobie i wzajemnie się obalają, co stawia oczywiście naszych „krytyków” w śmiesznej sytuacji. Oto, na przykład, jeżeli posłucha się p. Czerkeziszwiliego, to okazuje się, że Marks i Engels nienawidzili materializmu monistycznego, że ich materializm był wulgarny, a nie monistyczny „Ta wielka teoria naturalistów z jej systemem ewolucji, transformizmem i materializmem monistycznym, której tak bardzo nienawidzi Engels… unikała dialektyki” itd. (patrz „Nobati” nr 4. W. Czerkeziszwili).

Okazuje się, że materializm przyrodniczy aprobowany przez Czerkeziszwiliego, a „znienawidzony” przez Engelsa, był materializmem monistycznym i wobec tego zasługuje na aprobatę, natomiast materializm Marksa i Engelsa nie jest monistyczny i, rozumie się, nie zasługuje na uznanie.

Inny zaś anarchista mówi, że materializm Marksa i Engelsa jest monistyczny i dlatego należy go odrzucić. (patrz „Nobati” nr 6. Sz. G. ).

„Koncepcja historyczna Marksa, to atawizm heglowski. Materializm monistyczny absolutnego obiektywizmu w ogólności i monizm ekonomiczny Marksa w szczególności są w przyrodzie niemożliwe, a w teorii błędne… Materializm monistyczny jest źle zamaskowanym dualizmem i kompromisem między metafizyką a nauką… “ (patrz „Nobati” nr 6. Sz. G. ).

Okazuje się, że materializm monistyczny jest nie do przyjęcia, że Marks i Engels nie nienawidzą go, lecz przeciwnie, sami są materialistami monistycznymi — wobec czego materializm monistyczny należy bezwarunkowo odrzucić.

Jeden do łasa, drugi do sasa! Wyznaj się tu, kto mówi prawdę: pierwszy czy drugi! Jeszcze sami nie porozumieli się ze sobą co do zalet lub wad materializmu Marksa, jeszcze sami nie zrozumieli, czy jest on monistyczny, czy nie, jeszcze sami nie zorientowali się co do tego, co bardziej nadaje się do przyjęcia: materializm wulgarny czy monistyczny — a już ogłuszają nas swoimi przechwałkami: zdruzgotaliśmy, panie, marksizm!

Tak, tak, jeżeli i nadal wśród pp. anarchistów jeden będzie tak gorliwie gromił poglądy drugiego, to szkoda nawet mówić, przyszłość będzie należała do anarchistów…

Równie komiczny jest fakt, że niektórzy „znakomici” anarchiści, mimo że tak „znakomici”, nie zapoznali się jeszcze z rozmaitymi kierunkami naukowymi. Okazuje się, że nie wiedzą oni, iż nauka zna różne rodzaje materializmu i że są między nimi wielkie różnice: istnieje na przykład materializm wulgarny, który przeczy znaczeniu strony idealnej i jej oddziaływaniu na stronę materialną, lecz istnieje też tak zwany materializm monistyczny — teoria materializmu Marksa — który naukowo ujmuje stosunki wzajemne między stroną idealną a materialną. Anarchiści plączą te różne rodzaje materializmu, nie dostrzegają nawet oczywistych różnic pomiędzy nimi i zarazem z wielkim tupetem oświadczają: my odradzamy naukę!

Oto na przykład P. Kropotkin w swych pracach „filozoficznych” dufnie oświadcza, że komunistyczny anarchizm opiera się na „współczesnej filozofii materialistycznej”, lecz nie wyjaśnia ani słowem, na jakiej to „filozofii materialistycznej” opiera się anarchizm komunistyczny: na wulgarnej, na monistycznej czy też na jakiejkolwiek innej. Widocznie nie wie on, że między rozmaitymi prądami materializmu istnieje zasadnicza sprzeczność, nie rozumie, że mieszanie tych prądów ze sobą — oznacza nie „odradzanie nauki”, lecz ujawnianie zwykłego nieuctwa (patrz Kropotkin, „Nauka a anarchizm”, a także „Anarchia i jej filozofia”).

To samo należy powiedzieć i o gruzińskich uczniach Kropotkina. Posłuchajmy:

„Zdaniem Engelsa, a również i zdaniem Kautskiego, Marks ogromnie przysłużył się ludzkości przez to, że… ” między innymi, odkrył „koncepcję materialistyczną. Czy tak jest? Nie sądzimy, bo wiemy… że wszyscy historycy, uczeni i filozofowie, którzy są zdania, jakoby mechanizm społeczny wprawiany był w ruch przez warunki geograficzne, klimatyczno-telluryczne, kosmiczne, antropologiczne i biologiczne — wszyscy oni są materialistami” (patrz „Nobati” nr 2).

Wynika z tego, że między „materializmem” Arystotelesa a Holbacha lub między „materializmem” Marksa a Moleschotta nie ma żadnej różnicy! To ci krytyka! I oto ludziom o takim zasobie wiedzy wpadło na myśl odrodzić naukę! Nie na próżno powiadają: „Na nic chleb, człowiecze, gdy go szewc upiecze”.

Dalej. Nasi „znakomici” anarchiści gdzieś tam usłyszeli, że materializm Marksa — to „teoria żołądka”, i wytykają nam, marksistom:

„Zdaniem Feuerbacha człowiek jest tym, czym się żywi. Formuła ta podziałała magicznie na Marksa i Engelsa”, wskutek czego Marks wysnuł wniosek, że „rzeczą najważniejszą i podstawową jest sytuacja ekonomiczna, stosunki produkcji… ” Następnie anarchiści jako filozofowie pouczają nas: „Twierdzić, że jedynym środkiem wiodącym do tego celu (życia społecznego) jest jedzenie i produkcja ekonomiczna, byłoby błędem… Jeśliby — monistycznie — głównie jedzenie i sytuacja ekonomiczna określały ideologię — to niektórzy żarłocy byliby geniuszami” (patrz „Nobati” nr 6. Sz. G. ).

Oto jak łatwo, okazuje się, obalić można materializm Marksa i Engelsa. Wystarczy usłyszeć od jakiejś pensjonarki plotki uliczne o Marksie i Engelsie, wystarczy te plotki uliczne z filozoficznym tupetem powtórzyć na szpaltach jakiejś tam „Nobati”, by od razu zdobyć sławę „krytyka” marksizmu!

Lecz powiedzcie, panowie: gdzie, kiedy, na jakiej planecie i jaki Marks powiedział, że „jedzenie określa ideologię”? Dlaczego nie przytoczyliście ani jednego zdania, ani jednego słowa z dzieł Marksa na poparcie swego twierdzenia? Prawda, Marks mówił, że sytuacja ekonomiczna ludzi określa ich świadomość, ich ideologię, lecz któż wam powiedział, że jedzenie i sytuacja ekonomiczna — to jedno i to samo? Czy doprawdy nie wiecie, że zjawisko fizjologiczne, jakim jest na przykład jedzenie, różni się zasadniczo od zjawiska socjologicznego, jakim jest na przykład sytuacja ekonomiczna ludzi? Pomieszanie tych dwóch różnych zjawisk wybaczyć można, powiedzmy, jakiejś tam pensjonarce, lecz jak mogło się zdarzyć, że wy, „pogromcy socjaldemokracji”, „odrodziciele nauki”, tak beztrosko powtarzacie błąd pensjonarki?

I jak zresztą jedzenie może określać ideologię społeczną? Zastanówcie się nad własnymi słowami: jedzenie, sposób jedzenia nie zmienia się; w dawnych czasach ludzie tak samo jedli, przeżuwali i trawili pożywienie jak i obecnie, ideologia zaś ciągle się zmienia. Antyczna, feudalna, burżuazyjna, proletariacka — oto jakie między innymi formy przybiera ideologia. Czy jest do pomyślenia, aby to, co się nie zmienia, określało to, co ciągle ulega zmianie?

Idźmy dalej. Zdaniem anarchistów materializm Marksa „to ten sam paralelizm… ” Lub jeszcze: „materializm monistyczny jest źle zamaskowanym dualizmem i kompromisem między metafizyką a nauką… ” „Marks wpada w dualizm dlatego, że charakteryzuje on stosunki produkcji jako materialne, dążenia zaś ludzkie i wolę — jako złudzenie i utopię, która nie ma znaczenia, jakkolwiek istnieje” (patrz „Nobati” nr 6. Sz. G. ).

Po pierwsze, materializm monistyczny Marksa nie ma nic wspólnego z bezsensownym paralelizmem. Z punktu widzenia tego materializmu, strona materialna, treść, nieodzownie poprzedza stronę idealną, formę. Paralelizm zaś odrzuca ten pogląd i głosi stanowczo, że ani materialna, ani idealna strona nie poprzedzają jedna drugiej, że obie rozwijają się razem, równolegle.

Po drugie, gdyby nawet rzeczywiście „Marks charakteryzował stosunki produkcji jako materialne, dążenia zaś ludzkie i wolę jako złudzenie i utopię bez znaczenia” — czy to oznaczałoby, że Marks jest dualistą? Dualista, jak wiadomo, przypisuje jednakowe znaczenie stronie idealnej i materialnej jako dwom przeciwstawnym zasadom. Lecz skoro, według waszych słów, Marks wyżej stawia stronę materialną i, przeciwnie, nie przypisuje znaczenia stronie idealnej jako „utopii”, to w takim razie skąd wyłowiliście, panowie „krytycy”, dualizm Marksa?

Po trzecie, jaki może być związek pomiędzy monizmem materialistycznym a dualizmem, skoro nawet dziecko wie, że punktem wyjścia monizmu jest jedna zasada — przyroda, czyli byt, który posiada formy: materialną i idealną, podczas gdy punktem wyjścia dualizmu są dwie zasady — materialna i idealna, które, według doktryny dualizmu, przeczą sobie nawzajem.

Po czwarte, kiedy to Marks „charakteryzował dążenia ludzkie i wolę jako utopię i złudzenie”? Prawda, Marks tłumaczył „dążenia ludzkie i wolę” przez rozwój ekonomiczny i gdy dążenia niektórych myślicieli gabinetowych nie odpowiadały sytuacji ekonomicznej, nazywał je utopijnymi. Lecz czy znaczy to, że zdaniem Marksa dążenia ludzkie w ogóle stanowią utopię? Czy i to również wymaga wyjaśnień? Czy istotnie nie czytaliście słów Marksa: „Ludzkość stawia sobie zawsze tylko takie zadania, które jest w stanie rozwiązać” (patrz Przedmowę do „Krytyki ekonomii politycznej”3), czyli, ogólnie mówiąc, ludzkość nie dąży do celów utopijnych. Jasne, że nasz „krytyk” albo nie rozumie tego, co mówi, albo umyślnie przekręca fakty.

Po piąte, kto wam powiedział, jakoby zdaniem Marksa i Engelsa „dążenia ludzkie i wola nie miały znaczenia”? Dlaczego nie wskazujecie, gdzie mówią oni o tym? Czyż w „Osiemnastym Brumaire’a Ludwika Bonaparte”, w „Walkach klasowych we Francji”, w „Wojnie domowej we Francji” i innych podobnych broszurach Marks nie mówi o znaczeniu „dążeń i woli”? Czemuż tedy starał się rozwinąć w duchu socjalistycznym „wolę i dążenia” proletariuszy, po co prowadził wśród nich propagandę, jeśli nie przywiązywał wagi do „dążeń i woli”? Albo, o czym mówi Engels w swych znanych artykułach z lat 1891—94, jeśli nie o „znaczeniu woli i dążeń”? Wprawdzie, zdaniem Marksa, „wola i dążenia”ludzi czerpią swą treść z sytuacji ekonomicznej, lecz czy znaczy to, że one same nie wywierają żadnego wpływu na rozwój stosunków ekonomicznych? Czyżby anarchistom było tak trudno zrozumieć tak prostą myśl?

Jeszcze jedno „oskarżenie” pp. anarchistów: „nie można wyobrazić sobie formy bez treści… „, dlatego nie można powiedzieć, że „forma idzie w ślad za treścią (pozostaje w tyle za treścią. K. )… one «współistnieją»… W przeciwnym wypadku monizm jest absurdem” (patrz „Nobati” nr 1. Sz. G. ).

Znowu nasz „uczony” odrobinkę się zaplątał. Że treść jest nie do pomyślenia bez formy — to słuszne. Lecz słuszne jest i to, że istniejąca forma nigdy nie odpowiada całkowicie istniejącej treści: pierwsza pozostaje w tyle za drugą, nowa treść w pewnej mierze jest zawsze obleczona w starą formę, wskutek czego pomiędzy starą formą a nową treścią zawsze istnieje konflikt. Na tym właśnie gruncie dokonują się rewolucje i w tym wyraża się między innymi rewolucyjny duch materializmu Marksa. „Znakomici” zaś anarchiści nie zrozumieli tego, za co winę, rozumie się, ponoszą oni sami, a nie teoria materializmu.

Takie oto są poglądy anarchistów na teorię materializmu Marksa i Engelsa, jeśli tylko w ogóle można je nazwać poglądami.

III

PROLETARIACKI SOCJALIZM

Teraz znamy już teoretyczną naukę Marksa: znamy jego metodę, znamy również jego teorię.

Jakie wnioski praktyczne powinniśmy wysnuć z tej teorii?

Jaki jest związek pomiędzy materializmem dialektycznym a proletariackim socjalizmem?

Metoda dialektyczna mówi, że ta tylko klasa może być do końca postępowa, że rozbić jarzmo niewoli może ta tylko klasa, która rośnie z dnia na dzień, zawsze idzie naprzód i nieustannie walczy o lepszą przyszłość. Widzimy, że jedyną klasą, która stale rośnie, zawsze idzie naprzód i walczy o przyszłość — jest proletariat miejski i wiejski. A więc powinniśmy służyć proletariatowi i w nim pokładać swe nadzieje.

Taki oto jest pierwszy wniosek praktyczny z teorii Marksa.

Lecz służba służbie nierówna. Proletariatowi „służy”również Bernstein, gdy prawi mu, by zapomniał o socjalizmie. Proletariatowi „służy” również Kropotkin, gdy zaleca mu rozproszony, pozbawiony szerokiej bazy przemysłowej „socjalizm” wspólnot. Proletariatowi służy również Karol Marks, gdy wzywa go do socjalizmu proletariackiego, opartego na szerokim fundamencie współczesnego wielkiego przemysłu.

Jak powinniśmy postępować, by praca nasza wyszła proletariatowi na korzyść? W jaki sposób powinniśmy służyć proletariatowi?

Teoria materializmu głosi, że ten czy ów ideał w tym tylko wypadku może prawdziwie przysłużyć sięproletariatowi, gdy nie jest sprzeczny z rozwojem ekonomicznym kraju, gdy odpowiada w zupełności wymogom tego rozwoju. Rozwój ekonomiczny ustroju kapitalistycznego dowodzi, że produkcja współczesna nabiera charakteru społecznego, że charakter społeczny produkcji z gruntu neguje istniejącą własność kapitalistyczną, a więc naszym głównym zadaniem jest przyczynić się do obalenia własności kapitalistycznej i ustanowienia własności socjalistycznej. A to oznacza, że teoria Bernsteina, który głosi, że zapomnieć należy o socjalizmie, jest z gruntu sprzeczna z wymogami rozwoju ekonomicznego — przyniesie ona proletariatowi szkodę.

Rozwój ekonomiczny ustroju kapitalistycznego dowodzi nadto, że produkcja współczesna rozszerza się z dnia na dzień, że nie mieści się w granicach poszczególnych miast i guberni, że nieustannie granice te łamie i ogarnia terytorium całego państwa — a więc powinniśmy z zadowoleniem powitać rozszerzenie produkcji i jako podstawę przyszłego socjalizmu uznać nie oddzielne miasta i gminy, lecz całe i niepodzielne terytorium państwa, które w przyszłości rozszerzać się będzie oczywiście coraz bardziej i bardziej. A to oznacza, że teoria Kropotkina zamykająca przyszły socjalizm w ramach oddzielnych miast i wspólnot, jest sprzeczna z interesami potężnego rozszerzenia produkcji — przyniesie ona proletariatowi szkodę.

Walczyć o szeroko pojmowane życie socjalistyczne jako o cel główny — oto jak powinniśmy służyć proletariatowi.

Taki oto jest drugi wniosek praktyczny z nauki teoretycznej Marksa.

Jasne, że socjalizm proletariacki jest bezpośrednim wnioskiem wynikającym z materializmu dialektycznego.

Co to jest proletariacki socjalizm?

Ustrój współczesny jest ustrojem kapitalistycznym. Znaczy to, że świat jest podzielony na dwa przeciwstawne sobie obozy, na obóz niewielkiej garstki kapitalistów i obóz większości — proletariuszy. Proletariusze pracują dniem i nocą, mimo to jednak pozostają oni po • dawnemu biedni. Kapitaliści nie pracują, mimo to jednak są bogaci. A dzieje się tak nie dlatego, że proletariuszom jakoby brak rozumu, a kapitaliści są genialni — lecz dlatego że kapitaliści zgarniają owoce pracy proletariuszy, dlatego że kapitaliści wyzyskują proletariuszy.

Dlaczego owoce pracy proletariuszy zagarniają właśnie kapitaliści, a nie sami proletariusze? Dlaczego kapitaliści wyzyskują proletariuszy, a nie proletariusze — kapitalistów?

Dlatego że ustrój kapitalistyczny opiera się na produkcji towarowej: wszystko przybiera tutaj postać towaru, wszędzie panuje zasada kupna-sprzedaży. Kupić tu można nie tylko przedmioty użytku, nie tylko środki żywności, lecz również i siłę roboczą ludzi, ich krew, ich sumienie. Kapitaliści o tym wszystkim wiedzą i kupują siłę roboczą proletariuszy, najmują ich. A to znaczy, że kapitaliści stają się właścicielami kupionej przez siebie siły roboczej. Proletariusze zaś tracą prawo do tej sprzedanej siły roboczej, czyli że to, co zostało przez tę siłę wytworzone, nie należy już do proletariuszy, lecz tylko do kapitalistów i idzie do ich kieszeni. Być może, że sprzedana przez was siła robocza wytwarza w ciągu dnia towary wartości 100 rubli, lecz was to nie dotyczy i do was nie należy, dotyczy to tylko kapitalistów i do nich należy — wy powinniście otrzymać tylko swoją dniówkę, która może wystarczy na zaspokojenie waszych niezbędnych potrzeb — oczywiście jeżeli żyć będziecie oszczędnie. Krótko mówiąc: kapitaliści kupują siłę roboczą proletariuszy najmując proletariuszy i właśnie dlatego kapitaliści zagarniają owoce pracy proletariuszy, właśnie dlatego kapitaliści wyzyskują proletariuszy, a nie proletariusze — kapitalistów.

Dlaczego jednak właśnie kapitaliści kupują siłę roboczą proletariuszy? Dlaczego proletariusze najmują się kapitalistom, a nie kapitaliści — proletariuszom?

Dlatego że główną podstawą ustroju kapitalistycznego jest własność prywatna narzędzi i środków produkcji. Dlatego że fabryki, zakłady przemysłowe, ziemia i jej wnętrza, lasy, koleje, maszyny i inne środki produkcji przekształcone zostały w prywatną własność nielicznej garstki kapitalistów. Dlatego że proletariusze są tego wszystkiego pozbawieni. Oto dlaczego kapitaliści najmują proletariuszy, by uruchomić fabryki i zakłady przemysłowe — w przeciwnym razie ich narzędzia i środki produkcji nie przynosiłyby żadnego zysku. Oto dlaczego proletariusze sprzedają swą siłę roboczą kapitalistom — w przeciwnym razie zmarliby z głodu.

Wszystko to rzuca światło na ogólny charakter produkcji kapitalistycznej. Po pierwsze, jest samo przez się zrozumiałe, że produkcja kapitalistyczna nie może być czymś jednolitym i zorganizowanym: cała ona jest rozdrobniona na prywatne przedsiębiorstwa poszczególnych kapitalistów. Po drugie, jasne jest również to, że bezpośrednim celem tej rozdrobnionej produkcji jest nie zaspokojenie potrzeb ludności, lecz produkcja towarów na sprzedaż w celu zwiększenia zysku kapitalistów. Ponieważ jednak każdy kapitalista dąży do zwiększenia swego zysku, przeto każdy z nich stara się wytwarzać jak najwięcej towarów, wskutek czego rynek szybko przepełnia się, ceny towarów spadają — i następuje ogólny kryzys.

W ten sposób kryzysy, bezrobocie, przerwy w produkcji, anarchia produkcji i temu podobne są bezpośrednim wynikiem chaosu, który jest właściwy współczesnej produkcji kapitalistycznej.

I jeśli ten anarchiczny ustrój społeczny nie jest jeszcze zburzony, jeśli na razie silnie jeszcze przeciwstawia się atakom proletariatu, to tłumaczy się to przede wszystkim tym, że broni tego ustroju państwo kapitalistyczne, rząd kapitalistyczny.

Taka to jest podstawa współczesnego społeczeństwa kapitalistycznego.

* * *

Nie ulega wątpliwości, że przyszłe społeczeństwo będzie zbudowane na innej zgoła podstawie.

Przyszłe społeczeństwo — to społeczeństwo socjalistyczne. Znaczy to przede wszystkim, że nie będzie tam żadnych klas: nie będzie ani kapitalistów, ani proletariuszy — a zatem nie będzie i wyzysku. Będą tam tylko pracujący kolektywnie ludzie pracy.

Przyszłe społeczeństwo — to społeczeństwo socjalistyczne. Znaczy to również, że wraz z wyzyskiem zostanie tam zniesiona produkcja towarowa i kupno-sprzedaż, dlatego nie będzie tam miejsca dla kupujących i sprzedających siłę roboczą, dla najmujących i najmitów — będą tam tylko wolni ludzie pracy.

Przyszłe społeczeństwo — to społeczeństwo socjalistyczne. Znaczy to wreszcie, że wraz z pracą najemną będzie tam zniesiona wszelka własność prywatna narzędzi i środków produkcji, nie będzie tam ani Biedaków-Proletariuszy, ani bogaczy-kapitalistów — będą tam tylko ludzie pracy, wspólnie władający całą ziemią i jej bogactwami naturalnymi, wszystkimi lasami, wszystkimi fabrykami i zakładami przemysłowymi, wszystkimi kolejami itd.

Jak widzimy, główny cel przyszłej produkcji to bezpośrednie zaspokojenie potrzeb społeczeństwa, a nie produkcja towarów na sprzedaż gwoli zwiększenia zysku kapitalistów. Nie będzie tutaj miejsca dla produkcji towarowej, dla walki o zyski itd.

Jest również rzeczą jasną, że przyszła produkcja będzie produkcją socjalistycznie zorganizowaną, produkcją wysoko rozwiniętą, uwzględniającą potrzeby społeczeństwa i wytwarzającą dokładnie tyle, ile społeczeństwu potrzeba. Nie będzie tu miejsca ani na rozdrobnienie produkcji, ani na konkurencję, ani na kryzysy, ani na bezrobocie.

Tam gdzie nie ma klas, tam gdzie nie ma bogatych i biednych, tam niepotrzebne jest i państwo, tam niepotrzebna jest i władza polityczna, która uciska biednych i broni bogatych. A zatem w społeczeństwie socjalistycznym niepotrzebne będzie istnienie władzy politycznej.

Dlatego już w roku 1846 Karol Marks mówił:

Klasa robotnicza w ciągu swego rozwoju zastąpi dawne społeczeństwo burżuazyjne zrzeszeniem, które usunie klasy i ich antagonizm; nie będzie już więcejwładzy politycznej w sensie ścisłym…  

(Patrz „Nędza filozofii”).

Dlatego Engels w roku 1884 mówił:

Państwo nie jest więc odwieczne. Istniały społeczeństwa, które obchodziły się bez niego, które nie miały żadnego pojęcia o państwie i władzy państwowej. Na określonym stopniu ekonomicznego rozwoju, nieodłącznie związanego z podziałem społeczeństwa na klasy, państwo stało się koniecznością… Obecnie zbliżamy się szybkim krokiem do takiego stopnia rozwoju produkcji, na którym istnienie tych klas nie tylko przestaje być koniecznością, lecz staje się wyraźną przeszkodą dla produkcji. Klasy znikną tak samo nieuniknienie, jak poprzednio powstały. Wraz z nimi nieuchronnie zniknie państwo. Społeczeństwo, które zorganizuje produkcję na podstawie wolnego i równego zrzeszenia producentów, przeniesie całą maszynę państwową tam, gdzie odtąd będzie jej miejsce: do muzeum starożytności, obok kołowrotka i topora brązowego.

(Patrz „Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa”).

Zarazem rozumie się samo przez się, że dla prowadzenia spraw obchodzących ogół na równi z biurami terenowymi, w których ześrodkowane będą rozmaite dane, społeczeństwo socjalistyczne będzie musiało mieć centralne biuro statystyczne, którego zadaniem będzie zbieranie danych o potrzebach całego społeczeństwa, a następnie odpowiedni podział rozmaitych prac pomiędzy pracujących. Niezbędne będą również konferencje, w szczególności zjazdy, których uchwały do następnego zjazdu będą bezwarunkowo obowiązywały tych towarzyszy, którzy znaleźli się w mniejszości.

Wreszcie jest rzeczą oczywistą, że praca wolna i koleżeńska musi pociągnąć za sobą tak samo koleżeńskie i całkowite zaspokojenie wszystkich potrzeb w przyszłym społeczeństwie socjalistycznym. A to znaczy, że jeżeli przyszłe społeczeństwo zażąda od każdego swego członka dokładnie tyle pracy, ile będzie on mógł dać, to ze swej strony będzie ono musiało każdemu ofiarować tyle produktów, ile mu potrzeba. Od każdego według jego zdolności, każdemu według jego potrzeb! — oto na jakiej zasadzie winien być zbudowany przyszły ustrój kolektywny. Rozumie się, że w pierwszej fazie socjalizmu, gdy do nowego życia włączą się elementy nie nawykłe jeszcze do pracy, siły wytwórcze nie będą również w dostatecznej mierze rozwinięte i będzie jeszcze istniała praca „czysta” i „brudna” — urzeczywistnienie zasady „każdemu według jego potrzeb” będzie niewątpliwie nader trudne, wobec czego społeczeństwo zmuszone będzie chwilowo wejść na jakąś inną, pośrednią drogę. Lecz jasne jest również to, że gdy przyszłe społeczeństwo wejdzie w swe łożysko, gdy wyplenione zostaną do gruntu przeżytki kapitalizmu — jedyną zasadą odpowiadającą społeczeństwu socjalistycznemu będzie zasada wskazana powyżej.

Dlatego w roku 1875 mówił Marks:

W wyższej fazie społeczeństwa komunistycznego (tzn. socjalistycznego), kiedy zniknie ujarzmiające człowieka podporządkowanie podziałowi pracy, a przez to samo zniknie przeciwieństwo pomiędzy pracą fizyczną a umysłową, kiedy praca stanie się nie tylko źródłem utrzymania, ale najważniejszą potrzebą życiową, kiedy wraz z wszechstronnym rozwojem jednostek wzrosną również siły wytwórcze… wówczas dopiero będzie można całkowicie wykroczyć poza ciasny horyzont prawa burżuazyjnego i społeczeństwo będzie mogło wypisać na swym sztandarze: «Każdy według swych zdolności, każdemu według jego potrzeb».

(Patrz „Krytyka programu gotajskiego”).

Taki jest, ogólnie biorąc, obraz przyszłego społeczeństwa socjalistycznego według teorii Marksa.

Zgoda. Lecz czy urzeczywistnienie socjalizmu jest do pomyślenia? Czy można przypuścić, że człowiek zdoła wyplenić z siebie „dzikie nawyki”?

Lub jeszcze: jeżeli każdy będzie otrzymywał według potrzeb, to czy można przypuścić, że poziom sił wytwórczych społeczeństwa socjalistycznego będzie wystarczający dla tego celu?

Społeczeństwo socjalistyczne zakłada istnienie rozwiniętych w dostatecznej mierze sił wytwórczych i socjalistycznej świadomości ludzi, ich socjalistycznego wychowania. Rozwojowi współczesnych sił wytwórczych stoi na przeszkodzie istniejąca własność kapitalistyczna, lecz jeśli zważyć, że w przyszłym społeczeństwie własności tej nie będzie — to jasne jest samo przez się, że siły wytwórcze wzrosną dziesięciokrotnie. Nie należy również zapominać tej okoliczności, że w przyszłym społeczeństwie setki tysięcy obecnych darmozjadów, a także bezrobotni zabiorą się do pracy i zasilą szeregi pracujących, co znacznie posunie naprzód rozwój sił wytwórczych. Co do „dzikich” uczuć i poglądów ludzkich, to nie są one znowu tak wieczne, jak to niektórzy przypuszczają. Był okres, okres komunizmu pierwotnego, gdy człowiek nie uznawał własności prywatnej; nadszedł okres, okres produkcji indywidualistycznej, gdy własność prywatna opanowała uczucia i rozum ludzki; nadchodzi nowy okres, okres produkcji socjalistycznej — i cóż w tym będzie dziwnego, jeżeli rozumem ludzkim i uczuciami owładną dążenia socjalistyczne. Czyż byt nie określa „uczuć” i poglądów ludzi?

Lecz gdzie są dowody nieuchronności ustanowienia ustroju socjalistycznego? Czy w ślad za rozwojem współczesnego kapitalizmu nieuchronnie nastąpi socjalizm? Lub inaczej mówiąc: skąd wiemy, że socjalizm proletariacki Marksa nie jest tylko słodkim marzeniem, fantazją? Gdzie są na to dowody naukowe?

Historia wykazuje, że forma własności pozostaje w bezpośredniej zależności od formy produkcji, wskutek czego wraz ze zmianą formy produkcji wcześniej lub później w sposób konieczny zmienia się również forma własności. Był okres, gdy własność miała charakter komunistyczny, gdy pola i lasy, wśród których włóczyli się ludzie pierwotni, należały do wszystkich, a nie do poszczególnych osób. Dlaczego istniała wtedy własność komunistyczna? Dlatego że produkcja była komunistyczna, praca była wspólna, kolektywna — wszyscy pracowali wspólnie i nie mogli obejść się jeden bez drugiego. Nadszedł inny okres, okres produkcji drobnoburżuazyjnej, gdy własność przybrała charakter indywidualistyczny (prywatny), gdy wszystko, co jest dla człowieka niezbędne (oczywiście z wyjątkiem powietrza, światła słonecznego itp. ), uznane zostało za własność prywatną. Dlaczego zaszła taka zmiana? Dlatego że produkcja przybrała charakter indywidualistyczny, że każdy wlazł do swego kąta i zaczął pracować sam dla siebie. Wreszcie nadchodzi okres, okres wielkiej produkcji kapitalistycznej, gdy setki i tysiące robotników zbierają się pod jednym dachem, w jednej fabryce, i zajmują się wspólną pracą. Nie zobaczymy tu dawnej pracy w pojedynkę, gdy każdy ciągnął w swoją stronę, tu każdy robotnik i wszyscy robotnicy każdego oddziału fabrycznego pracą swą ściśle są ze sobą związani, zarówno z towarzyszami swego oddziału fabrycznego jak i z innymi oddziałami. Wystarczy zatrzymanie któregokolwiek oddziału, by robotnicy całej fabryki pozostali bez zajęcia. Jak widzimy, proces produkcji, praca przybrała już charakter społeczny, nabrała zabarwienia socjalistycznego. I odbywa się to nie tylko w poszczególnych fabrykach, lecz również w całych gałęziach produkcji i między gałęziami produkcji; wystarczy, by zastrajkowali robotnicy kolejowi, a produkcja znajdzie się w ciężkiej sytuacji, wystarczy, by stanęła produkcja ropy naftowej i węgla kamiennego, a po pewnym czasie zostaną zamknięte całe fabryki i zakłady przemysłowe. Jasne, że proces produkcji nabrał tu charakteru społecznego, kolektywnego. A ponieważ charakterowi społecznemu produkcji nie odpowiada prywatny charakter przywłaszczania, ponieważ współczesna praca kolektywna doprowadzić musi nieuchronnie do własności kolektywnej — to jasne jest samo przez się, że ustrój socjalistyczny nastąpi po kapitalizmie równie nieuchronnie, jak dzień następuje po nocy.

Tak uzasadnia historia nieuchronność proletariackiego socjalizmu Marksa.

* * *

Historia mówi nam, że klasa lub grupa społeczna, która odgrywa główną rolę w produkcji społecznej i w rękach swych skupia główne funkcje produkcji, z biegiem czasu nieuchronnie stać się musi gospodarzem tej produkcji. Był okres, okres matriarchatu, gdy za gospodarzy produkcji uważano kobiety. Cóż było tego przyczyną? Otóż w ówczesnej produkcji, w pierwotnej uprawie roli, kobiety odgrywały główną rolę w produkcji, wykonywały one główne funkcje, podczas gdy mężczyźni włóczyli się po lasach w poszukiwaniu zwierzyny. Nastąpił okres inny, okres patriarchatu, gdy kierownictwo produkcji przejęli w swe ręce mężczyźni. Dlaczego nastąpiła taka zmiana? Dlatego że w ówczesnej produkcji, w gospodarce pasterskiej, w której głównymi narzędziami produkcji były dzida, arkan, łuk i strzała, główną rolę odgrywali mężczyźni… Nadchodzi nowy okres, okres wielkiej produkcji kapitalistycznej, gdy główną rolę w produkcji zaczynają odgrywać proletariusze, gdy w ich ręce przechodzą wszystkie główne funkcje produkcyjne, gdy bez nich produkcja nie może istnieć ani jednego dnia (przypomnijmy sobie strajki powszechne), gdy kapitaliści nie tylko nie są potrzebni produkcji, lecz nawet przeszkadzają jej. A cóż to znaczy? Znaczy to, że albo wszelkie życie społeczne musi się rozpaść, albo proletariat wcześniej czy później, lecz nieuchronnie, stać się musi gospodarzem produkcji współczesnej, jedynym jej właścicielem, jej właścicielem socjalistycznym.

Współczesne kryzysy przemysłowe, które śpiewają „Requiem” własności kapitalistycznej i zdecydowanie stawiają sprawę: albo kapitalizm, albo socjalizm — czynią wniosek ten zupełnie oczywistym, ujawniają w sposób poglądowy pasożytnictwo kapitalistów i nieuchronność zwycięstwa socjalizmu.

Oto jak jeszcze uzasadnia historia nieuchronność proletariackiego socjalizmu Marksa.

Nie na sentymentalnych uczuciach, nie na abstrakcyjnej „sprawiedliwości”, nie na miłości do proletariatu, lecz na wyżej przytoczonych podstawach naukowych opiera się socjalizm proletariacki.

Oto dlaczego proletariacki socjalizm zwie się również „socjalizmem naukowym”.

Już w roku 1877 mówił Engels:

Gdybyśmy poza świadomością, że prawo musi przecież w końcu zwyciężyć, nie mieli żadnej pewniejszej rękojmi zmiany obecnego systemu podziału wytworów pracy… źle stałaby nasza sprawa i moglibyśmy długo czekać… ” Rzecz najważniejsza w tym zagadnieniu polega na tym, że „zarówno siły wytwórcze zrodzone przez nowoczesny kapitalistyczny sposób produkcji jak i stworzony przez nią system podziału dóbr popadł w jaskrawą sprzeczność z tym sposobem produkcji, i to tak dalece, że jeżeli całe nowoczesne społeczeństwo nie ma ulec zagładzie, musi nastąpić w sposobie produkcji i podziału przewrót, który usunie wszelkie różnice klasowe. Na tym namacalnym materialnym takcie… a nie na wyobrażeniach tego czy innego mola książkowego o prawie i bezprawiu, opiera nowoczesny socjalizm swoją pewność zwycięstwa

(patrz „Anty-Duhring”).

Nie znaczy to oczywiście, że skoro kapitalizm rozkłada się, to w każdej chwili — gdy tylko zechcemy, wprowadzić można ustrój socjalistyczny. Tak myślą tylko anarchiści i inni drobnomieszczańscy ideologowie. Ideał socjalistyczny nie jest ideałem wszystkich klas. Jest to ideał jedynie proletariatu i w jego urzeczywistnieniu zainteresowane są bezpośrednio nie wszystkie klasy, lecz tylko proletariat. A to znaczy, że dopóki proletariat stanowi niewielką część społeczeństwa, dopóty wprowadzenie ustroju socjalistycznego jest niemożliwe. Zagłada starych form produkcji, dalsze powiększanie się rozmiarów produkcji kapitalistycznej i proletaryzacja większości społeczeństwa — oto jakie warunki konieczne są dla urzeczywistnienia socjalizmu. Nie dość jednak na tym, Większość społeczeństwa może już być sproletaryzowana, a jednak może jeszcze nie dojść do realizacji socjalizmu. A to dlatego, że do urzeczywistnienia socjalizmu, prócz tego wszystkiego, konieczna jest jeszcze świadomość klasowa, zespolenie proletariatu i umiejętność pokierowania swą własną sprawą. Dla uzyskania zaś tego wszystkiego konieczna jest z kolei tak zwana wolność polityczna, tzn. wolność słowa, druku, strajków i zrzeszeń, słowem — wolność walki klasowej. Wolność zaś polityczna nie wszędzie jednakowo jest zapewniona. Dlatego nie jest dla proletariatu obojętne, w jakich warunkach wypadnie mu toczyć walkę: w autokratyczno-pańszczyźnianych (Rosja), monarchiczno-konstytucyjnych (Niemcy), wielkoburżuazyjno-republikańskich (Francja), czy w warunkach demokratyczno-republikańskich (których domaga się rosyjska socjaldemokracja). Republika demokratyczna zapewnia w najlepszy sposób i najbardziej pełną wolność polityczną, o ile oczywiście w ogóle może ona być zapewniona w warunkach kapitalizmu. Dlatego wszyscy zwolennicy proletariackiego socjalizmu walczą bezwarunkowo o wprowadzenie republiki demokratycznej, jako najlepszego „pomostu” do socjalizmu.

Oto dlaczego program marksistowski w warunkach współczesnych dzieli się na dwie części: program-maksimum stawiający za cel socjalizm i program-minimum, mający na celu utorowanie drogi do socjalizmu poprzez republikę demokratyczną.

* * *

Jak powinien działać proletariat, na jaką powinien wejść drogę, aby świadomie urzeczywistnić swój program, obalić kapitalizm i zbudować socjalizm?

Odpowiedź jest jasna: proletariat nie osiągnie socjalizmu drogą ugody z burżuazją — musi on koniecznie wejść na drogę walki i walka ta musi być walką klasową, walką całego proletariatu przeciw całej burżuazji. Albo burżuazja z jej kapitalizmem, albo proletariat i jego socjalizm! Oto na czym muszą opierać się działania proletariatu, jego walka klasowa.

Walka klasowa proletariatu ma jednak wielorakie formy. Walką klasową jest na przykład strajk — wszystko jedno, czy będzie on częściowy, czy powszechny. Walką klasową jest niewątpliwie bojkot, sabotaż. Walką klasową są też manifestacje, demonstracje, udział w instytucjach przedstawicielskich i in. — wszystko jedno, czy będą to ogólne parlamenty, czy też samorządy terenowe. Są to wszystko rozmaite formy jednej i tej samej walki klasowej. Nie będziemy tu wyjaśniali, która z tych form ma dla proletariatu większe znaczenie w jego walce klasowej, zaznaczymy tylko, że każda z nich we właściwym czasie i na właściwym miejscu jest bezwarunkowo potrzebna proletariatowi jako środek niezbędny dla rozwoju jego samowiedzy i zorganizowania. A samowiedza i zorganizowanie niezbędne są dla proletariatu jak powietrze. Należy jednak zaznaczyć i to, że wszystkie te formy walki to dla proletariatu tylko środki przygotowawcze, że żadna z tych form, wzięta z osobna, nie jest środkiem rozstrzygającym, przy którego pomocy proletariat zdoła obalić kapitalizm. Niemożliwe jest obalenie kapitalizmu tylko przy pomocy strajku powszechnego: strajk powszechny może przygotować tylko niektóre warunki dla zburzenia kapitalizmu. Jest nie do pomyślenia, by proletariat mógł obalić kapitalizm tylko przez swój udział w parlamencie: przy pomocy parlamentaryzmu mogą być przygotowane tylko niektóre warunki dla obalenia kapitalizmu.

Czym że więc jest ten środek rozstrzygający, przy którego pomocy proletariat obali ustrój kapitalistyczny?

Środkiem takim jest rewolucja socjalistyczna.

Strajki, bojkot, parlamentaryzm, manifestacja, demonstracja — wszystkie te formy są dobre jako środki przygotowujące i organizujące proletariat, żaden jednak z tych środków nie jest w stanie zniszczyć istniejącej nierówności. Konieczne jest, aby wszystkie te środki skupiły się w jednym, głównym i decydującym środku, konieczne jest, by proletariat powstał i przeprowadził zdecydowany atak na burżuazję, aby zburzyć kapitalizm aż do jego podstaw. Takim właśnie środkiem głównym i rozstrzygającym jest rewolucja socjalistyczna.

Rewolucji socjalistycznej nie należy uważać za cios nieoczekiwany i krótkotrwały — jest to długotrwała walka proletariackich mas, które zadają burżuazji klęskę i zagarniają jej pozycje. Ponieważ zaś zwycięstwo proletariatu będzie jednocześnie panowaniem nad pokonaną burżuazją, gdyż podczas starcia klas klęska jednej klasy oznacza panowanie drugiej — to pierwszym etapem rewolucji socjalistycznej będzie polityczne panowanie proletariatu nad burżuazją.

Socjalistyczna dyktatura proletariatu, zagarnięcie władzy przez proletariat — oto od czego zacząć się musi rewolucja socjalistyczna.

A to znaczy, że dopóki burżuazja nie będzie całkowicie pokonana, dopóki nie zostaną skonfiskowane jej bogactwa, proletariat musi bezwarunkowo mieć w swych rękach siłę wojskową, musi mieć bezwarunkowo swą „gwardię proletariacką“, przy której pomocy odeprze kontrrewolucyjne ataki ginącej burżuazji, zupełnie tak samo, jak czynił to proletariat paryski podczas Komuny.

Socjalistyczna dyktatura proletariatu niezbędna jest więc po to, aby przy jej pomocy proletariat mógł wywłaszczyć burżuazję, by przy jej pomocy mógł skonfiskować całej burżuazji ziemię, lasy, fabryki i zakłady przemysłowe, maszyny, koleje itd.

Wywłaszczenie burżuazji — oto do czego powinna doprowadzić rewolucja socjalistyczna.

Taki właśnie jest środek główny i rozstrzygający, za którego pomocą proletariat obali współczesny ustrój kapitalistyczny.

Dlatego Karol Marks już w roku 1847 mówił:

… Pierwszym krokiem rewolucji robotniczej jest wydźwignięcie proletariatu w klasę panującą… Proletariat zużyje swoje panowanie polityczne na to, aby krok za krokiem wyrwać z rąk burżuazji cały kapitał, by scentralizować wszystkie narzędzia produkcji w rękach… proletariatu zorganizowanego jako klasa panująca..  

(patrz „Manifest Komunistyczny” 4).

Oto jaką drogą winien pójść proletariat, jeśli chce urzeczywistnić socjalizm.

Z tej zasady ogólnej wypływają również wszystkie inne poglądy taktyczne. Strajki, bojkot, demonstracje, parlamentaryzm o tyle tylko mają znaczenie, o ile przyczyniają się do zorganizowania proletariatu, do wzmocnienia i rozszerzenia jego organizacji, które mają dokonać rewolucji socjalistycznej.

* 4

*

A więc dla urzeczywistnienia socjalizmu konieczna jest rewolucja socjalistyczna, rewolucja zaś styczna musi rozpocząć się od dyktatury proletariatu, tzn. proletariat musi zagarnąć w swe ręce władzę polityczną, by przy jej pomocy wywłaszczyć burżuazję.

Dla osiągnięcia jednak tego wszystkiego konieczne jest zorganizowanie się proletariatu, jego zespolenie, jego zjednoczenie, stworzenie mocnych organizacji proletariackich i ich nieustanny wzrost.

Jakie formy winny przyjąć organizacje proletariatu?

Organizacje najbardziej rozpowszechnione i masowe — to związki zawodowe i spółdzielnie robotnicze (przede wszystkim spółdzielnie wytwórczo-spożywcze). Cel związków — to walka (w głównej mierze) przeciwko kapitałowi przemysłowemu o polepszenie sytuacji robotników w ramach współczesnego kapitalizmu. Cel spółdzielni — to walka (w głównej mierze) przeciwko kapitałowi handlowemu o rozszerzenie spożycia robotników poprzez obniżkę cen artykułów pierwszej potrzeby, oczywiście w ramach tegoż kapitalizmu. Zarówno związki zawodowe jak i spółdzielnie są bezwarunkowo potrzebne proletariatowi jako środki organizujące masy proletariackie. Dlatego z punktu widzenia socjalizmu proletariackiego Marksa i Engelsa, proletariat winien uchwycić się obu tych form organizacji, utrwalić je i umocnić — oczywiście, o ile pozwalają na to istniejące warunki polityczne.

Same tylko związki zawodowe i spółdzielnie nie mogą jednak zaspokoić organizacyjnych potrzeb walczącego proletariatu. A to dlatego, że wspomniane organizacje nie mogą wyjść poza ramy kapitalizmu, albowiem ich celem jest polepszenie sytuacji robotników w ramach kapitalizmu. Robotnicy chcą jednak całkowitego wyzwolenia z niewoli kapitalistycznej, chcą oni, te właśnie ramy rozbić, a nie tylko obracać się w ramach kapitalizmu. A zatem konieczna jest jeszcze taka organizacja, która zgromadzi wokół siebie uświadomione elementy spośród robotników wszystkich zawodów, przekształci proletariat w klasę uświadomioną i jako główny cel postawi przed sobą obalenie ustroju kapitalistycznego, przygotowanie rewolucji socjalistycznej.

Organizacją taką jest socjaldemokratyczna partia proletariatu.     

Partia ta winna być partią klasową, całkowicie niezależną od innych „partii – a to dlatego, że jest ona partią klasy proletariuszy, którzy wyzwolenia swego dokonać mogą tylko własnymi rękami.

Partia ta winna być partią rewolucyjną — a to dlatego, że wyzwolenie robotników jest możliwe tylko drogą rewolucyjną, przez socjalistyczną rewolucję.

Partia ta winna być partią międzynarodową, wrota jej muszą być otwarte dla każdego uświadomionego proletariusza — a to dlatego, że wyzwolenie robotników to problem nie narodowy, lecz społeczny, mający jednakowe znaczenie zarówno dla proletariusza-Gruzina jak dla proletariusza rosyjskiego i dla proletariuszy innych narodowości.

Stąd jest rzeczą jasną, że im ciaśniej zewrą swe szeregi proletariusze rozmaitych narodowości, im gruntowniej zostaną zburzone wzniesione między nimi przegrody narodowościowe, tym silniejsza będzie partia proletariatu, tym łatwiejsze będzie zorganizowanie proletariatu w jedną niepodzielną klasę.

Dlatego niezbędne jest, w tym stopniu w jakim to jest możliwe, przeprowadzenie w organizacjach proletariatu zasady centralizmu w przeciwieństwie do federalistycznego rozdrobnienia — niezależnie od tego, czy organizacją tą będzie partia, związki czy spółdzielnie.

Jest również rzeczą jasną i to, że wszystkie te organizacje winny być budowane na zasadach demokratycznych, o ile, rozumie się, nie przeszkodzą temu jakieś warunki polityczne lub inne.

Jakie powinny być stosunki wzajemne między partią, z jednej, a spółdzielniami i związkami — z drugiej strony? Czy te ostatnie powinny być partyjne, czy bezpartyjne? Rozstrzygnięcie tego zagadnienia zależy od tego, gdzie i w jakich warunkach wypadnie proletariatowi walczyć. W każdym razie jest rzeczą niewątpliwą, że i związki, i spółdzielnie tym wszechstronniej rozwijają się, im przyjaźniejsze łączą je stosunki z socjalistyczną partią proletariatu. A to dlatego, że jeżeli obie te organizacje ekonomiczne nie pozostają w bliskich stosunkach z silną partią socjalistyczną, to nierzadko karłowacieją, zapominają o interesach ogólnoklasowych na rzecz ciasnych interesów zawodowych i wyrządzają przez to wielką szkodę proletariatowi. Dlatego konieczne jest we wszelkich wypadkach zapewnienie ideowo-politycznego wpływu partii na związki i spółdzielnie. Tylko przy zachowaniu tego warunku wspomniane organizacje przekształcą się w tę szkołę socjalistyczną, która zorganizuje rozdrobniony na oddzielne grupy proletariat w klasę uświadomioną.

Takie oto są w ogólności cechy charakterystyczne proletariackiego socjalizmu Marksa i Engelsa. Jak zapatrują się na proletariacki socjalizm anarchiści?

Należy przede wszystkim wiedzieć, że socjalizm proletariacki nie jest zwykłą teorią filozoficzną. Jest on teorią mas proletariackich, ich sztandarem: czczą go i „składają mu hołd” proletariusze całego świata. Marks i Engels nie są więc zwykłymi założycielami jakiejś „szkoły” filozoficznej — to żywi przywódcy żywego ruchu proletariackiego, który z każdym dniem rośnie i wzmaga się. Kto walczy z tą teorią, kto chce ją „obalić”, ten musi dobrze zważyć to wszystko, by nie strzaskać sobie nadaremnie łba w nierównej walce. Pp. anarchiści dobrze o tym wiedzą. Dlatego w walce z Marksem i Engelsem uciekają się do zupełnie niezwykłej, nowej w swoim rodzaju broni.

Cóż to za nowa broń? Czy to nowa analiza produkcji kapitalistycznej? Czy to obalenie „Kapitału” Marksa? Oczywiście, że nie! Lub, być może, uzbrojeni „w nowe fakty” i metodę „indukcyjną”, w sposób „naukowy” obalają „ewangelię” socjaldemokracji — „Manifest Komunistyczny” Marksa i Engelsa? Również nie! A więc co to wreszcie za niezwykły środek?

To — oskarżenie Marksa i Engelsa o „plagiat”! I pomyśleć tylko! Okazuje się, że Marks i Engels nie mają nic własnego, socjalizm naukowy — to wymysł, a to dlatego, że „Manifest Komunistyczny” Marksa — Engelsa od początku do końca „skradziony” został z „Manifestu” Wiktora Consideranta. Jest to, rzecz jasna, bardzo pocieszne, lecz „niezrównany wódz” anarchistów W. Czerkeziszwili z takim tupetem zwiastuje tę śmieszną historię, a niejaki Pierre Ramus, ów lekkomyślny „apostoł” Czerkeziszwiliego, oraz nasi domorośli anarchiści z taką gorliwością powtarzają to „odkrycie”, że warto choćby pokrótce zatrzymać się przy tej „historii”.

A no, posłuchajmy Czerkeziszwiliego:

„Cała część teoretyczna «Manifestu Komunistycznego», a mianowicie rozdziały pierwszy i drugi… wzięte są od W. Consideranta. A więc «Manifest» Marksa i Engelsa — owa biblia legalnej demokracji rewolucyjnej — jest tylko niezdarną parafrazą «Manifestu» W. Consideranta. Marks i Engels przywłaszczyli sobie nie tylko treść «Manifestu» Consideranta, lecz… zapożyczyli nawet poszczególne tytuły” (patrz zbiór artykułów Czerkeziszwiliego, Ramusa i Labrioli wydany w języku niemieckim pod tytułem „Pochodzenie «Manifestu Komunistycznego»“, str. 10).

To samo powtarza drugi anarchista, P. Ramus:

„Można stanowczo twierdzić, że ich (Marksa — Engelsa) najważniejszy utwór („Manifest Komunistyczny „) to po prostu kradzież (plagiat), niegodziwa kradzież, choć nie spisali go słowo w słowo, jak to czynią zwykli złodzieje, tylko skradli myśli i teorie… ” (patrz tamże, str. 4).

To samo powtarzają i nasi anarchiści w „Nobati”, „Musza”, „Chma” itd.

A więc okazuje się, że socjalizm naukowy z jego zasadami teoretycznymi „skradziony” jest z „Manifestu” Consideranta.

Czy istnieje jakakolwiek podstawa dla podobnych twierdzeń?

Kim jest W. Considerant?

Kim jest Karol Marks?

W. Considerant, zmarły w roku 1893, był uczniem utopisty Fouriera i pozostał niepoprawnym utopistą widzącym „ocalenie Francji” w pojednaniu klas.

Karol Marks, zmarły w roku 1883, był materialistą, wrogiem utopistów upatrującym rękojmię wyzwolenia ludzkości w rozwoju sił wytwórczych i w walce klas.

Cóż oni ze sobą mają wspólnego?

Podstawą teoretyczną socjalizmu naukowego jest teoria materializmu Marksa — Engelsa. Z punktu widzenia tej teorii rozwój życia społecznego jest całkowicie określony przez rozwój sił wytwórczych. Skoro po ustroju obszarniczo-pańszczyźnianym nastąpił ustrój burżuazyjny, to „zawinił” tu rozwój sił wytwórczych, który sprawił, że powstanie ustroju burżuazyjnego stało się nieuniknione. Lub jeszcze: skoro po współczesnym ustroju burżuazyjnym nieuchronnie nastąpi ustrój socjalistyczny, to dlatego, że wymaga tego rozwój współczesnych sił wytwórczych. Stąd wynika historyczna konieczność zburzenia kapitalizmu i wprowadzenia socjalizmu. Stąd też wynika owa teza marksistowska, że ideałów swych powinniśmy szukać w dziejach rozwoju sił wytwórczych, nie zaś w głowach ludzkich.

Taka oto jest teoretyczna podstawa „Manifestu Komunistycznego” Marksa — Engelsa (patrz „Manifest Komunistyczny”, rozdziały I, II).

Czy o czymś podobnym mówi „Manifest Demokratyczny” W. Consideranta? Czy Considerant zajmuje stanowisko materialistyczne?

Twierdzimy, że ani Czerkeziszwili, ani Ramus, ani nasi „nobatyści” nie przytaczają ani jednego twierdzenia, ani jednego słowa z „Manifestu Demokratycznego” Consideranta, które by świadczyło, że Considerant był materialistą i podstawę ewolucji życia społecznego upatrywał w rozwoju sił wytwórczych. Przeciwnie, wiemy bardzo dobrze, że Considerant znany jest w historii socjalizmu jako idealista-utopista (patrz Paul Louis, „Historia socjalizmu we Francji”).

Cóż więc skłania tych dziwacznych „krytyków” do czczej gadaniny, po co biorą się do krytyki Marksa i Engelsa, jeżeli niezdolni są nawet do odróżnienia idealizmu od materializmu? Czyżby po to, by rozśmieszyć ludzi…?

Podstawą taktyczną socjalizmu naukowego jest nauka o nieprzejednanej walce klasowej, jest ona bowiem najlepszą bronią w rękach proletariatu. Walka klasowa proletariatu jest orężem, przy którego pomocy proletariat zdobędzie władzę polityczną i następnie wywłaszczy burżuazję, aby wprowadzić socjalizm.

Taka oto jest podstawa taktyczna socjalizmu naukowego wyłożonego w „Manifeście” Marksa — Engelsa.

Czy o czymś podobnym jest mowa w „Manifeście Demokratycznym” Consideranta? Czy Considerant uznaje walkę klas za najlepszy oręż w rękach proletariatu?

Jak widać z artykułów Czerkeziszwiliego i Ramusa (patrz wyżej wskazany zbiór), w „Manifeście” Consideranta nie ma o tym nawet słowa — wspomina się tylko w nim o walce klas jako o smutnym fakcie. Co dotyczy walki klas jako środka dla obalenia kapitalizmu — Considerant mówi o tym w swoim „Manifeście” co następuje: „Kapitał, praca i talenty — oto trzy zasadnicze elementy produkcji, trzy źródła bogactwa, trzy koła mechanizmu przemysłowego… Trzy klasy, które reprezentują je, mają «wspólne interesy»;  zadanie ich polega na tym, aby zmusić maszyny do pracy na kapitalistów i na lud… Przed nimi… wielki cel zjednoczenia wszystkich klas poprzez jedność narodu… ” (patrz broszura K. Kautskiego, „Manifest Komunistyczny — plagiatem”, w której na stronie 14 przytoczony jest ten ustęp z „Manifestu” Consideranta).

Wszystkie klasy, łączcie się! — oto jakie hasło obwieszcza W. Considerant w swoim „Manifeście Demokratycznym”.

Cóż ma wspólnego ta taktyka pogodzenia klas z taktyką nieprzejednanej walki klasowej Marksa — Engelsa, którzy nawołują zdecydowanie: proletariusze wszystkich krajów, łączcie się przeciwko wszystkim klasom antyproletariackim?

Oczywiście, nie ma nic wspólnego!

A więc co za bzdury plotą ci pp. Czerkeziszwili oraz ci, którzy lekkomyślnie im wtórują! Czy nie uważają nas za nieboszczyków? Czy myślą sobie, że nie potrafimy ich zdemaskować?!

Wreszcie ciekawa jest jeszcze jedna okoliczność. W. Considerant dożył roku 1893. W roku 1843 wydal on swój „Manifest Demokratyczny” Marks i Engels napisali swój „Manifest Komunistyczny” w końcu 1847 roku. Od tego czasu „Manifest” Marksa — Engelsa był niejednokrotnie wydawany we wszystkich językach europejskich. Wiadomo powszechnie, że Marks i Engels swym „Manifestem” zapoczątkowali epokę. Mimo to nigdzie, ani razu, ani Considerant, ani jego przyjaciele za życia Marksa i Engelsa nie oświadczali, że Marks i Engels skradli jakoby „socjalizm” z „Manifestu” Consideranta. Czy to nie dziwne, czytelniku?

Cóż więc każe tym „indukcyjnym” ignorantom… przepraszam — „uczonym” — pleść bzdury? W czyim imieniu występują? Czyżby znali lepiej od Consideranta jego własny „Manifest”? Lub może myślą, że Considerant i jego zwolennicy nie czytali „Manifestu Komunistycznego”?

Dość jednak… Dość, bo nawet sami anarchiści nie zwracają zbytniej uwagi na donkiszotowską krucjatę Ramusa — Czerkeziszwiliego: aż nazbyt oczywisty jest

niesławny koniec tej budzącej śmiech krucjaty, by poświęcać jej wiele uwagi…

Przejdźmy do krytyki merytorycznej.

* *

*

Anarchiści dotknięci są swego rodzaju chorobą: bardzo lubią „krytykować” partie swych przeciwników, ale nie zadają sobie trudu, by choć jako tako zapoznać się z tymi partiami. Widzieliśmy, że tak właśnie postąpili anarchiści „krytykując” metodę dialektyczną i materialistyczną teorię socjaldemokratów (patrz rozdziały I i II). Tak samo postępują i wtedy, gdy traktują o teorii socjalizmu naukowego socjaldemokratów.

Weźmy choćby fakt następujący. Któż nie wie, że między eserowcami i socjaldemokratami istnieją zasadnicze rozbieżności. Któż nie wie, że pierwsi odrzucają marksizm, materialistyczną teorię marksizmu, jego metodę dialektyczną, jego program, walkę klas, podczas gdy socjaldemokraci całkowicie opierają się na marksizmie? Komu choćby tylko o uszy obiła się polemika pomiędzy pismem „Rewolucjonnaja Rossija” — (organ eserowców) a „Iskrą” (organ socjaldemokratów), dla tego ta zasadnicza różnica musi być sama przez się oczywista. Co powiecie jednak o tych „krytykach”, którzy różnicy tej nie widzą i krzyczą, że marksistami są jakoby i eserowcy, i socjaldemokraci? Tak na przykład anarchiści twierdzą, że „Rewolucjonnaja Rossija” i „Iskra” — oba te organy prasowe są organami marksistowskimi (patrz zbiór artykułów anarchistów „Chleb i Wolność”, str. 202).

Taka jest „znajomość” zasad socjaldemokracji wśród anarchistów.

Po tym wszystkim jasne jest samo przez się, jak gruntowna jest ich „krytyka naukowa”…

Rozpatrzmy i tę „krytykę”.

Główne „oskarżenie” anarchistów polega na tym, że nie uznają oni socjaldemokratów za prawdziwych socjalistów: wy — nie jesteście socjalistami, jesteście, twierdzą, wrogami socjalizmu.

Oto co pisze na ten temat Kropotkin:

„… Dochodzimy do innych wniosków aniżeli większość ekonomistów… szkoły socjaldemokratycznej… My… dochodzimy do wolnego komunizmu, gdy większość socjalistów (należy rozumieć i socjaldemokratów. — Autor) dochodzi do kapitalizmu państwowego i kolektywizmu” (patrz Kropotkin, „Nauka współczesna a anarchizm”, str. 74—75).

A zatem na czym polega „kapitalizm państwowy” i „kolektywizm” socjaldemokratów?

Oto co pisze na ten temat Kropotkin:

„Socjaliści niemieccy powiadają, że wszystkie nagromadzone bogactwa powinny być ześrodkowane w rękach państwa, które je odda do dyspozycji zrzeszeń robotniczych, zorganizuje produkcję i wymianę, i czuwać będzie nad życiem i pracą społeczeństwa” (patrz Kropotkin, „Mowy buntownika”, str. 64).

I dalej:

„W projektach swych… kolektywiści popełniają… błąd podwójny. Chcą oni zniszczyć ustrój kapitalistyczny, a zarazem zachowują dwie instytucje stanowiące podstawę tego ustroju: rządy przedstawicielskie i pracę najemną” (patrz „Zdobycie Chleba”, str. 148)… „Jak wiadomo, kolektywizm… zachowuje… pracę najemną. Tylko że miejsce właściciela zajmuje… rząd przedstawicielski… ” Reprezentanci tego rządu „pozostawiają sobie prawo użycia w interesie ogółu wartości dodatkowej uzyskanej z produkcji. Poza tym ustanawia się w systemie tym różnicę… między pracą robotnika a pracą człowieka wyszkolonego: praca prostego robotnika jest według kolektywisty pracą zwykłą, podczas gdy rzemieślnik, inżynier, uczony i inni zajmują się tym, co Marks nazywa pracą złożoną, i mają prawo do wyższej płacy” (tamże, str. 52). W ten sposób robotnicy będą otrzymywali niezbędne dla nich produkty nie według swych potrzeb, lecz „proporcjonalnie do oddanych społeczeństwu usług” (patrz tamże, str. 157).

To samo, tylko z większym tupetem, powtarzają również anarchiści gruzińscy. Spośród nich szczególnie wyróżnia się swą bezceremonialnością p. Baton. Pisze on:

„Czym jest kolektywizm socjaldemokratów? Kolektywizm lub ściślej mówiąc kapitalizm państwowy opiera się na następującej zasadzie: każdy pracuje tyle, ile chce, lub tyle, ile zleci mu państwo, otrzymując tytułem wynagrodzenia wartość swej pracy w towarze… ” Oznacza to, że jest tu „niezbędne zgromadzenie ustawodawcze… niezbędna jest (również) władza wykonawcza, tzn. ministrowie, wszelkiego rodzaju administratorzy, żandarmi i szpiedzy, być może i wojsko, jeżeli będzie zbyt wielu niezadowolonych” (patrz „Nobati” nr 5, str. 68—69).

Takie jest pierwsze „oskarżenie” pp. anarchistów przeciw socjaldemokracji.

* *

*

Z rozważań anarchistów wynika więc, że:

1. Zdaniem socjaldemokratów, społeczeństwo socjalistyczne jest jakoby niemożliwe bez rządu, który jako główny właściciel będzie najmował robotników i nieodzownie będzie miał „ministrów… żandarmów, szpiegów”.

2. Zdaniem socjaldemokratów, w społeczeństwie socjalistycznym nie będzie jakoby zniesiona różnica między pracą „brudną” a „czystą”; zasada: „każdemu według jego potrzeb” — zostanie tam odrzucona, a uznawana będzie inna zasada: „każdemu według jego zasług”.

Na tych dwóch punktach budują anarchiści „oskarżenie” przeciw socjaldemokracji.

Czy to „oskarżenie” wysuwane przez pp. anarchistów ma jakąkolwiek podstawę?

Twierdzimy: wszystko, co mówią w danym wypadku anarchiści, jest albo skutkiem ograniczoności umysłowej, albo niegodną plotką.

Oto fakty.

Już w roku 1846 mówił Karol Marks:

Klasa robotnicza postawi w toku rozwoju w miejsce starego społeczeństwa burżuazyjnego takie zrzeszenie, które wyklucza klasy i ich przeciwstawności; nie będzie już żadnej właściwie władzy politycznej…

(patrz „Nędza filozofii”).

Po roku Marks i Engels wypowiedzieli tę samą myśl w „Manifeście Komunistycznym” („Manifest Komunistyczny”, rozdział II).

W roku 1877 pisał Engels: 

Pierwszy akt, w którym państwo wystąpi rzeczywiście jako przedstawiciel całego społeczeństwa — przejęcie środków produkcji w imieniu społeczeństwa — będzie zarazem jego ostatnim samodzielnym aktem jako państwa. Ingerowanie władzy państwowej w stosunki społeczne staje się zbyteczne w jednej dziedzinie po drugiej i zamiera samo przez się… Państwo nie zostaje „zniesione”, lecz „obumiera”

(„Anty-Duhring” 5).

W roku 1884 tenże Engels pisał:

Państwo nie jest więc wieczne. Istniały społeczeństwa, które obchodziły się bez niego, które nie miały żadnego pojęcia o państwie… Na określonym stopniu ekonomicznego rozwoju, nieodłącznie związanym z podziałem społeczeństwa na klasy, państwo stało się koniecznością… Obecnie zbliżamy się szybkim krokiem do takiego stopnia rozwoju produkcji, na którym istnienie tych klas nie tylko przestaje być koniecznością, lecz staje się wyraźną przeszkodą dla produkcji. Klasy znikną tak samo nieuniknienie, jak poprzednio powstały. Wraz z nimi nieuchronnie zniknie państwo. Społeczeństwo, które zreorganizuje produkcję na podstawie wolnego i równego zrzeszenia producentów, przeniesie całą maszynę państwową tam, gdzie odtąd będzie jej miejsce: do muzeum starożytności, obok kołowrotka i brązowego topora

(patrz „Pochodzenie rodziny, własności prywatnej i państwa” 6).

To samo powtarza Engels w roku 1891 (patrz Wstęp do „Wojny domowej we Francji”).

Jak widzimy, społeczeństwo socjalistyczne — to zdaniem socjaldemokratów takie społeczeństwo, w którym nie będzie miejsca dla tak zwanego państwa, władzy politycznej z jej ministrami, gubernatorami, żandarmami, policjantami i żołnierzami. Ostatnim etapem istnienia państwa będzie okres rewolucji socjalistycznej, gdy proletariat zagarnie władzę państwową w swe ręce i stworzy swój własny rząd (dyktaturę) celem ostatecznego zniweczenia burżuazji. Gdy zaś burżuazja zostanie zniweczona, gdy zniesione zostaną klasy, gdy socjalizm umocni się, wówczas nie będzie już potrzebna żadna władza polityczna — i tak zwane państwo przejdzie w dziedzinę historii.

Jak widzimy, przytoczone wyżej „oskarżenie” anarchistów jest całkowicie bezpodstawną plotką.

Co do drugiego punktu „oskarżenia”, to Karol Marks mówi o nim, co następuje:

„W wyższej fazie społeczeństwa komunistycznego (tzn. socjalistycznego), kiedy zniknie ujarzmiające człowieka podporządkowanie podziałowi pracy, a przez to samo zniknie też przeciwieństwo między pracą fizyczną a umysłową; kiedy praca… stanie się sama potrzebą życiową; gdy wraz z wszechstronnym rozwojem jednostek wyrosną i siły wytwórcze… wówczas dopiero będzie można całkowicie wykroczyć poza ciasne horyzonty prawa burżuazyjnego i społeczeństwo będzie mogło wypisać na swym sztandarze: «każdy według swych zdolności, każdemu według jego potrzeb»”

(„Krytyka programu gotajskiego”).

Jak widzimy, wyższą fazę komunistycznego (tzn. socjalistycznego) społeczeństwa stanowi zdaniem Marksa ustrój, w którym podział na pracę „brudną” i „czystą” oraz przeciwieństwo między pracą umysłową a fizyczną zostały całkowicie zniesione, istnieje równość pracy i w społeczeństwie panuje zasada prawdziwie komunistyczna: od każdego według jego zdolności, każdemu według jego potrzeb. Nie ma tu miejsca dla pracy najemnej.

Jasne, że i to „oskarżenie” pozbawione jest wszelkiej podstawy.

Jedno z dwojga: albo pp. anarchiści nawet na oczy nie widzieli wskazanych wyżej prac Marksa i Engelsa i zajmują się „krytyką” ze słyszenia, albo znają oni wskazane prace Marksa i Engelsa, lecz świadomie kłamią.

Taki oto jest los pierwszego „oskarżenia”.

* *

*

Drugie „oskarżenie” anarchistów polega na tym, że negują oni rewolucyjność socjaldemokracji. Nie jesteście rewolucjonistami, odrzucacie rewolucję opartą na przemocy, chcecie wprowadzić socjalizm tylko przy pomocy kartek wyborczych — tak prawią nam pp. anarchiści.

Posłuchajmy:

Socjaldemokraci… lubią deklamować na temat «rewolucji», «walki rewolucyjnej» «walki z bronią w ręku»… Jeżeli jednak w prostocie ducha poprosicie ich o broń, wręczą wam uroczyście kartkę do głosowania w wyborach… ” Zapewniają oni, że „jedyna celowa, godna rewolucjonistów taktyka — to pokojowy i legalny parlamentaryzm z przysięgą na wierność kapitalizmowi, ustanowionej władzy i całemu istniejącemu ustrojowi burżuazyjnemu” (patrz zbiór „Chleb i wolność”, str. 21, 22—23).

Tak samo mówią anarchiści gruzińscy, oczywiście z jeszcze większym tupetem. Weźcie choćby Batona, który pisze:

„Cała socjaldemokracja… otwarcie oświadcza, że walka przy pomocy karabinu i broni jest burżuazyjną metodą rewolucji i że jedynie za pomocą kartek wyborczych, jedynie drogą wyborów powszechnych partie mogą zdobyć władzę, potem zaś przy pomocy większości parlamentarnej i ustawodawstwa przekształcić społeczeństwo” (patrz „Zagarnięcie władzy państwowej”, str. 3—4).

Tak mówią pp. anarchiści o marksistach.

Czy „oskarżenie” to ma jakąkolwiek podstawę?

Oświadczamy, że anarchiści i tutaj wykazują swą ignorancję i pasję do plotek.

Oto fakty.

Już w końcu roku 1847 pisali Karol Marks i Fryderyk Engels:

Komuniści uważają za niegodne ukrywanie swych poglądów i zamiarów. Oświadczają oni otwarcie, że cele ich mogą być osiągnięte jedynie przez obalenie przemocą całego dotychczasowego ustroju społecznego. Niechaj drżą panujące klasy przed Rewolucją Komunistyczną. Proletariusze nie mają w niej nic do stracenia prócz kajdan. Do zdobycia mają świat cały. Proletariusze wszystkich krajów, łączcie się!

(Patrz „Manifest Partii Komunistycznej”. W niektórych wydaniach legalnych w tłumaczeniu opuszczono kilka słów).

W roku 1850 Karol Marks, w oczekiwaniu nowego wybuchu w Niemczech, pisał do ówczesnych towarzyszy niemieckich:

Pod żadnym pozorem nie powinni oni oddawać broni i amunicji… robotnicy powinni… zorganizować się w postaci samodzielnej gwardii proletariackiej, z dowódcą i sztabem generalnympowinni mieć na uwadze podczas i po mającym nastąpić powstaniu

(patrz „Proces w Kolonii”, Odezwa Marksa do komunistów).

W latach 1851—1852 Karol Marks i Fryderyk Engels pisali:

… Jeżeli powstanie się rozpoczęło, należy działać z największą stanowczością i przechodzić do natarcia. Obrona — to śmierć każdego powstania zbrojnego… Należy zaskoczyć przeciwnika znienacka, dopóki wojska jego są jeszcze rozproszone; należy co dzień osiągać nowe, choćby niewielkie, sukcesy… należy zmusić nieprzyjaciela do odwrotu, zanim zdoła zgromadzić siły przeciw nam. Słowem, działać według słów Dantona, największego spośród znanych dotąd mistrzów taktyki rewolucyjnej: odwagi, odwagi i jeszcze raz odwagi.

(„Rewolucja i kontrrewolucja w Niemczech”).

Sądzimy, że mowa tu jest nie tylko o „kartkach wyborczych”.

Przypomnijmy sobie wreszcie dzieje Komuny Paryskiej, przypomnijmy sobie pokojowe działanie Komuny, gdy, zadowoliwszy się zwycięstwem w Paryżu, zrezygnowała z napadu na Wersal, na to gniazdo kontrrewolucji. Jak myślicie: co mówił wówczas Marks? Czy nawoływał paryżan do wyborów? Czy pochwalał niefrasobliwość robotników paryskich (cały Paryż był w rękach robotników), czy aprobował ich wielkoduszny stosunek do pokonanych wersalczyków? Posłuchajmy Marksa:

Jakaż to elastyczność, ileż historycznej inicjatywy, ileż zdolności do poświęceń u tych paryżan! Po sześciomiesięcznym wygłodzeniu… zrywają się do powstania w obliczu bagnetów pruskich… Historia nie zna podobnego przykładu bohaterstwa! Jeżeli ulegną, to należy to przypisać jedynie ich «dobroduszności». Należało natychmiast ruszyć na Wersal, skoro najpierw Vinoy, a następnie reakcyjna część paryskiej Gwardii Narodowej sama porzuciła pole walki. Ze względu na skrupuły sumienia pominięto właściwy moment. Nie chciano wszcząć wojny domowej, jak gdyby mischievous avorton (złośliwy potwór) Thiers nie wszczął już przedtem wojny domowej swą próbą rozbrojenia Paryża!

(Listy do Kugelmanna).

Tak myśleli i działali Karol Marks i Fryderyk Engels.

Tak myślą i działają socjaldemokraci.

Anarchiści zaś wciąż powtarzają: Marksa i Engelsa oraz ich zwolenników interesują tylko kartki wyborcze — nie uznają oni działań rewolucyjnych z zastosowaniem przemocy.

Jak widzimy, również i to „oskarżenie” jest plotką odsłaniającą ignorancję anarchistów w kwestii istoty marksizmu.

Taki oto jest los drugiego „oskarżenia”.

* *

*

Trzecie „oskarżenie” anarchistów polega na tym, że negują oni ludowy charakter socjaldemokracji, przedstawiają socjaldemokratów jako biurokratów i twierdzą, że socjaldemokratyczny plan dyktatury proletariatu — to śmierć dla rewolucji, przy czym, ponieważ socjaldemokraci są zwolennikami takiej dyktatury, to w rzeczywistości chcą oni ustanowić nie dyktaturę proletariatu, lecz własną swą dyktaturę nad proletariatem.

Posłuchajmy p. Kropotkina:

„My, anarchiści, wydaliśmy na dyktaturę wyrok ostateczny… Wiemy, że każda dyktatura, choćby zamiary jej były jak najuczciwsze — to śmierć rewolucji. Wiemy… że idea dyktatury nie jest niczym innym aniżeli zgubnym wytworem fetyszyzmu rządzenia, który… zawsze zmierzał do uwiecznienia niewolnictwa” (patrz Kropotkin, „Mowy buntownika”, str. 131). Socjaldemokraci uznają nie tylko dyktaturę rewolucyjną, lecz są „zwolennikami dyktatury nad proletariatem… Robotnicy interesują ich o tyle tylko, o ile stanowią w ich rękach zdyscyplinowaną armię… Socjaldemokracja dąży do tego, by przy pomocy proletariatu zawładnąć machiną państwową” (patrz „Chleb i wolność”, str. 62, 63).

To samo mówią anarchiści gruzińscy:

„Dyktatura proletariatu w sensie dosłownym jest zupełnie niemożliwa, gdyż zwolennicy dyktatury są wyznawcami państwowości i dyktatura ich będzie nie swobodną działalnością całego proletariatu, lecz postawieniem na czele społeczeństwa takiej samej reprezentacyjnej władzy, jaka istnieje i dziś” (patrz Baton, „Zagarnięcie władzy państwowej”, str. 45). Socjaldemokraci są zwolennikami dyktatury nie po to, by przyczynić się do wyzwolenia proletariatu, lecz po to, by… „przez swoje panowanie ustanowić nowe niewolnictwo” (patrz „No-bati“ nr 1, str. 5, Baton).

Takie jest trzecie „oskarżenie” pp. anarchistów.

Nie trzeba zadawać sobie wiele trudu, by zdemaskować to kolejne oszczerstwo anarchistów, obliczone na oszukanie czytelnika.

Nie będziemy tu zajmowali się analizą z gruntu błędnego poglądu Kropotkina, według którego każda dyktatura — to śmierć dla rewolucji. O tym pomówimy później, gdy będziemy analizowali taktykę anarchistów. Teraz pragniemy poruszyć samo tylko „oskarżenie”.

Już z końcem roku 1847 Karol Marks i Fryderyk Engels mówili, że dla ustanowienia socjalizmu proletariat musi zdobyć dyktaturę polityczną, by przy pomocy tej dyktatury odeprzeć kontrrewolucyjne ataki burżuazji i odebrać jej środki produkcji, że dyktatura ta powinna być dyktaturą nie kilku osób, lecz dyktaturą całego proletariatu jako klasy:

Proletariat zużyje swoje panowanie polityczne na to, by krok za krokiem wyrwać z rąk burżuazji cały kapitał, by scentralizować wszystkie narzędzia produkcji w rękach… proletariatu zorganizowanego jako klasa panująca…

(patrz „Manifest Komunistyczny”7).

Czyli dyktatura proletariatu będzie dyktaturą całej klasy proletariatu nad burżuazją, nie zaś panowaniem kilku osób nad proletariatem.

Myśl tę powtarzają oni niemal we wszystkich swych późniejszych pracach, jak na przykład w „Osiemnastym Brumaire a Ludwika Bonaparte”, w „Walkach klasowych we Francji”, w „Wojnie domowej we Francji”, w „Rewolucji i kontrrewolucji w Niemczech”, w „Anty-Duhringu“ i innych swych pracach.

To jednak nie wszystko. Dla uświadomienia sobie, jak Marks i Engels pojmowali dyktaturę proletariatu, dla zrozumienia, jak dalece dyktaturę tę uważali za możliwą do urzeczywistnienia, dla tego wszystkiego warto zapoznać się z ich stosunkiem do Komuny Paryskiej. Chodzi o to, że na dyktaturę proletariatu utyskuje się nie tylko wśród anarchistów, lecz również w środowisku drobnej burżuazji miejskiej, w tej liczbie wśród wszelkich masarzy i karczmarzy — wśród tych wszystkich, których Marks i Engels nazywali kołtunami. Oto co mówi Engels o dyktaturze proletariatu, zwracając się do takich kołtunów:

W ostatnich czasach kołtun niemiecki znów wpada w zbawienną trwogę, gdy słyszy słowa: dyktatura proletariatu. Cóż, chcecie, panowie, wiedzieć, jak wygląda ta dyktatura? Przyjrzyjcie się Komunie Paryskiej. Była to dyktatura proletariatu

(Patrz „Wojna domowa we Francji”, wstęp Engelsa).

Jak widzimy, Engels wyobrażał sobie dyktaturę proletariatu na wzór Komuny Paryskiej.

Jasne, że każdy, kto chce się dowiedzieć, czym jest w ujęciu marksistów dyktatura proletariatu, powinien zaznajomić się z Komuną Paryską. Zwróćmy się i my do Komuny Paryskiej. Jeżeli okaże się, że Komuna Paryska była rzeczywiście dyktaturą poszczególnych osób nad proletariatem — wówczas precz z marksizmem, precz z dyktaturą proletariatu. Jeżeli jednak przekonamy się, że Komuna Paryska była w istocie dyktaturą proletariatu nad burżuazją — to wtedy… wtedy z całej duszy śmiać się będziemy z plotkarzy anarchistycznych, którzy w walce z marksistami nie mają nic więcej do roboty, jak tylko wymyślać plotki.

W historii Komuny Paryskiej odróżniamy dwa okresy: okres pierwszy, gdy w Paryżu kierował sprawami słynny „Komitet Centralny”, i okres drugi, gdy po wygaśnięciu pełnomocnictw „Komitetu Centralnego” przekazano kierownictwo tylko co wybranej Komunie. Czym był „Komitet Centralny”, z kogo się składał? Leży przed nami „Historia ludowa Komuny Paryskiej” Arthura Arnoulda, która, jak on sądzi, krótko odpowiada na to pytanie. Walka zaczynała się dopiero, gdy około 300. 000 robotników paryskich zorganizowało się w kompanie i bataliony i wybrało ze swego grona delegatów. Tak utworzony został „Komitet Centralny”.

Wszyscy ci obywatele (członkowie „Komitetu Centralnego”) wybrani w wyborach częściowych przez swe kompanie lub bataliony — mówi Arnould — znani są tym tylko niewielkim grupom, które ich wydelegowały. Co to za ludzie, jacy oni są i co chcą czynić? ” Był to „rząd anonimowy składający się wyłącznie niemal ze zwykłych robotników i drobnych urzędników, których nazwiska w trzech czwartych nie były znane poza obrębem ich ulicy lub biura… Tradycja została pogwałcona Zdarzyło się coś, czego świat nie widział. Nie było tam ani jednego przedstawiciela klas panujących. Wybuchła rewolucja, której nie reprezentował ani adwokat, ani poseł, ani dziennikarz, ani generał. Zamiast nich górnik z Creusot, introligator, kucharz itd..

(Patrz „Historia ludowa Komuny Paryskiej”, str. 107)

Arthur Arnould kontynuuje:

Jesteśmy — oświadczali członkowie «Komitetu Centralnego» — organem nieznanym, posłusznym narzędziem w rękach atakowanego ludu… Jesteśmy… sługami woli ludu, znajdujemy się tu, aby być jego echem, aby spowodować jego triumf. Lud chce Komuny i my zostaniemy, by przystąpić do wyborów Komuny. Ani mniej, ani więcej. Dyktatorzy ci nie wznosili się ponad tłum i nie schodzili poniżej tłumu. Wyczuwało się, że żyją razem z nim, w nim samym, dzięki niemu, że naradzają się z nim każdej chwili, że słuchają i przekazują to, co słyszą starając się jedynie w zwięzłej formie… powtórzyć zdanie trzystu tysięcy ludzi.

(patrz tamże, str. 109)

Tak postępowała Komuna Paryska w pierwszym okresie swego istnienia.

Taka oto była Komuna Paryska.

Taka oto jest dyktatura proletariatu.

Przejdźmy teraz do drugiego okresu Komuny Paryskiej, gdy zamiast „Komitetu Centralnego” działała Komuna. Mówiąc o tych dwóch okresach, trwających dwa miesiące, Arnould z zachwytem woła, że była to prawdziwa dyktatura ludu. Posłuchajmy:

Majestatyczny obraz, jaki przedstawiał w ciągu dwóch miesięcy ten lud, daje nam siłę i pozwala z nadzieją… spoglądać w przyszłość. W ciągu tych dwóch miesięcy w Paryżu była prawdziwa dyktatura, najzupełniejsza i bezsporna, dyktatura nie jednego człowieka, lecz całego ludu — jedynego pana sytuacji… Dyktatura ta trwała bez przerwy ponad dwa miesiące, od 18 marca do 22 maja (1871 r. )… “ Sama przez się…..Komuna stanowiła tylko władzę moralną i nie miała innej siły materialnej, oprócz powszechnej sympatii… obywateli, lud stał się władcą, jedynym władcą, sam stworzył swą policję i magistraturę…

(patrz tamże, str. 242, 244).

Tak charakteryzuje Komunę Paryską członek Komuny, czynny uczestnik jej walk, Arthur Arnould.

Tak samo charakteryzuje Komunę Paryską inny jej członek i równie czynny uczestnik, Lissagaray (patrz jego książkę „Historia Komuny Paryskiej”).

Lud jako „jedyny władca”, „nie dyktatura jednego człowieka, lecz całego ludu” — oto czym była Komuna Paryska.

„Spójrzcie na Komunę Paryską. Była to dyktatura proletariatu” — wołał Engels pod adresem kołtunów.

Oto okazuje się, czym jest dyktatura proletariatu w ujęciu Marksa i Engelsa.

Jak widzimy, pp. anarchiści są tak samo obeznani z dyktaturą proletariatu, z Komuną Paryską, z marksizmem, który raz po raz „krytykują”, jak my obaj, czytelniku, z alfabetem chińskim.

Jasne, że istnieje dwojakiego rodzaju dyktatura. Bywa dyktatura mniejszości, dyktatura niewielkiej grupy, dyktatura Trepowów i Ignatiewów wymierzona przeciw ludowi. Na czele takiej dyktatury stoi zwykle kamaryla podejmująca tajne decyzje i zakładająca pętlę na szyi większości narodu.

Marksiści są wrogami takiej dyktatury, przy czym walczą oni przeciwko niej bardziej uporczywie i o wiele ofiarniej aniżeli nasi krzykliwi anarchiści.

Jest również dyktatura innego rodzaju, dyktatura większości proletariackiej, dyktatura mas, wymierzona przeciwko burżuazji, przeciwko mniejszości. Tu na czele dyktatury stoją masy, nie ma tu miejsca dla kamaryli ani dla tajnych decyzji, tu wszystko robi się jawnie, na ulicy, na wiecach — a to dlatego, że jest to — dyktatura ulicy, mas, dyktatura wymierzona przeciwko wszelkim ciemięzcom.

Taką dyktaturę marksiści popierają „oburącz” — a to dlatego, ze dyktatura taka — to wspaniała zasada wielkiej rewolucji socjalistycznej.

Pp. anarchiści pomieszali te przeczące sobie wzajemnie dyktatury i dlatego właśnie znaleźli się w śmiesznej sytuacji: walczą oni nie z marksizmem, lecz z własną fantazją, staczają boje nie z Marksem i Engelsem, lecz z wiatrakami, jak to czynił w swoim czasie błogosławionej pamięci Donkiszot…

Taki oto jest los trzeciego „oskarżenia”.

(Dalszy ciąg nastąpi) 8

Pisma: Achali Droeba” („Nowe Czasy”) nr nr 5, 6, 7 i 8; 11, 18 i 25 grudnia 1906 i 1 stycznia 1907 r

„Czweni Cchowreba” („Nasze życie”)

nr nr 3, 5, 8 i 9; 21, 23, 27 i 28 lutego 1907 r.

„Dro” („Czas”) nr nr 21, 22, 23 i 26;

4, 5. 6 i 10 Kwietnia 1907 r.

Podpis: Ko..,

Oryginał w jęz. gruzińskim


* Dalszy ciąg nie ukazał się w druku, ponieważ w połowie 1907 roku towarzysz Stalin przeniesiony został przez Komitet Centralny partii na robotę partyjną do Baku, gdzie po upływie kilku miesięcy został aresztowany, a notatki do ostatnich rozdziałów pracy „Anarchizm czy socjalizm? ” zaginęły podczas rewizji. — Red.


1

Cytata z „Rewizora” Gogola, która uzyskała popularność przysłowia. — Red. przekł. polsk.

2

Nie przeczy to wcale myśli, że między formą a treścią istnieje konflikt. Chodzi o to, że konflikt istnieje nie między treścią a formą w ogóle, lecz między starą formą a nową treścią, która szuka nowej formy i dąży ku niej.

3

Patrz: K. Marks i F. Engels, Dzieła wybrane, „Książka

1    Wiedza” 1949, t. 1, str. 338. — Red. przekł. polsk.

4

Patrz wyd. „Książka i Wiedza” 1949, str. 48. — Red. przekł. polsk:

5

Patrz wyd. „Książka” 1948, str. 328. — Red. przekł. polsk.

6

Patrz wyd. „Książka i Wiedza” 1949, str. 177—178. — Red. przekł. polsk.

7

Patrz wyd. „Książka i Wiedza” 1949, str. 48. — Red. przekł. polsk.

8

Dalszy ciąg nie ukazał się w druku, ponieważ w połowie

1907 roku towarzysz Stalin przeniesiony został przez Komitet Centralny partii na robotę partyjną do Baku, gdzie po upływie kilku miesięcy został aresztowany, a notatki do ostatnich rozdziałów pracy „Anarchizm czy socjalizm? ” zaginęły podczas rewizji. — Red.

9

Patrz wyd. „Książka i Wiedza” 1949, str. 48. — Red przekł. polsk.

 

Comments are closed.