Ludwik Feuerbach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej – Fryderyk Engels


W przedmowie do „Przyczynku do krytyki ekonomii politycznej”, wydanego w Berlinie w 1859 r., opowiada Karol Marks, jak to w roku 1845 zabraliśmy się obaj w Brukseli do tego, ażeby „wspólnie sprecyzować, w czym nasze poglądy” – a mianowicie stworzone przez Marksa materialistyczne pojmowanie dziejów – „przeciwstawne są ideologicznym poglądom filozofii niemieckiej, czyli w istocie dokonać obrachunku z naszym dawnym sumieniem filozoficznym. Zamiar ten wykonany został w postaci krytyki filozofii poheglowskiej. Rękopis*, objętości dwu grubych tomów formatu ósemki, dotarł już dawno do miejsca swego wydania w Westfalii, gdy otrzymaliśmy wiadomość, że zmienione warunki nie pozwalają na wydrukowanie go. Pozostawiliśmy rękopis gryzącej krytyce myszy tym chętniej, że osiągnęliśmy nasz główny cel – wyświetlenie sprawy samym sobie”.


* Chodzi o „Ideologię niemiecką” Karola Marksa i Fryderyka Engelsa (patrz tom 5 nin. wyd.).


Od tego czasu upłynęło przeszło 40 lat; Marks umarł; żadnemu z nas wszakże nie nadarzyła się już sposobność powrócenia do tego zagadnienia. Wypowiedzieliśmy się tu i ówdzie na temat naszego stosunku do Hegla, nigdzie jednak w podobno całościowy i systematyczny. Do sprawy zaś Feuerbacha, który przecież pod wielu względami stanowi ogniwo pośrednie miedzy filozofia heglowska a naszym poglądem, nie powróciliśmy już nigdy.

W międzyczasie światopogląd Marksa znalazł reprezentantów daleko poza granicami Niemiec i Europy, we wszystkich językach cywilizowanego świata. Z drugiej strony, klasyczna filozofia niemiecka przezywa za granica, zwłaszcza w Anglii i Skandynawii, cos w rodzaju odrodzenia, a nawet i w Niemczech ludzie zdają się mięć dość tych eklektycznych zupek żebraczych, które łyka się tam na uniwersytetach pod nazwa filozofii.

W tym stanie rzeczy wydawało mi się coraz bardziej pożądane zwięźle, zwarte wyłożenie naszego stosunku do filozofii heglowskiej, wyjaśnienie, w jakim sensie stanowiła dla nas punkt wyjścia, na czym polegało nasze z nią zerwanie. Uważałem również, że uznanie w całej pełni wpływu, jaki Feuerbach w stopniu większym niż którykolwiek inny spośród wszystkich filozofów poheglowskich wywarł na nas w naszym okresie burzy i naporu, stanowi nie spłacony przez nas dług honorowy. Skorzystałem, dlatego chętnie ze sposobności, gdy redakcja „Neue Zeit” zaproponowała mi krytyczne omówienie książki Starczego o Feuerbachu.

Przed oddaniem tych słów do druku odszukałem i przewertowałem raz jeszcze stary rękopis z lat 1845-46. Rozdział o Feuerbachu jest niedokończony. Cześć gotowa stanowi wykład materialistycznego pojmowania dziejów, który dowodzi tylko, jak niekompletne były nasze ówczesne wiadomości z historii ekonomicznej. Brak tam krytyki samej doktryny Feuerbacha; dla mego obecnego celu rękopis był więc nie do użytku. Natomiast w jakimś starym zeszycie Marksa znalazłem 11 tez o Feuerbachu. Są to notatki do późniejszego opracowania, szybko rzucone na papier, absolutnie nie przeznaczone do druku, ale nieocenione jako pierwszy dokument zawierający genialny zarodek nowego światopoglądu.

Londyn, 21 lutego 1888

Fryderyk Engels


Praca, którą mam przed sobą („Ludwig Feuerbach” von C. N. Starce, Dr Phil. – Stuttgart, Ferd. Encke, 1885) prowadzi nas wstecz do okresu, który odległy jest od nas o cale pokolenie, obecnej jednak generacji w Niemczech stal się tak obcy, jakby dzieliło ja od niego cale stulecie. A przecież był to okres przygotowywania Niemiec do rewolucji 1848 roku; wszystko zaś, co zaszło u nas od tamtego czasu, jest tylko dalszym ciągiem 1848 roku, tylko wykonywaniem testamentu rewolucji.

Podobnie jak we Francji w XVIII stuleciu, tak również w Niemczech w wieku XIX wstępem do przewrotu politycznego była rewolucja filozoficzna. Ale jakże odmiennie wyglądały obie te rewolucje! Francuzi – w otwartej walce z cala oficjalna nauka, z Kościołem, często i z państwem; pisma ich – drukowane za granica, w Holandii lub Anglii, a oni sami dość często gotowi powędrować do Bastylii. Natomiast Niemcy – to profesorowie, mianowani przez państwo nauczyciele młodzieży, ich dzieła – to uznane podręczniki, system zaś będący korona całego rozwoju, system heglowski – poniekąd nawet podniesiony do godności królewsko-pruskiej filozofii państwowej! I za tymi profesorami, za ich pedantycznie mglistymi słowami, w ich ciężkich i nudnych zdaniach miałaby się kryć rewolucja? Czyż najzagorzalszymi przeciwnikami tej siejącej zamęt w głowach filozofii nie byli właśnie ludzie uchodzący wówczas za przedstawicieli rewolucji, tj. liberałowie? Czego jednak nie widział ani rząd, ani liberałowie, to dostrzegał już w 1833 r. przynajmniej jeden człowiek, który nazywał się Heinrich Heine*.


* Engels ma na myśli uwagi Heinego na temat ,,rewolucji filozoficznej w Niemczech”, w których m. in. mówił: „Nasza rewolucja filozoficzna się skończyła. Wielkie jej koło zamknął Hegel” (patrz napisane przez niego w 1855 r. prace pt. „Zur Geschichte der Religion und Philosophie in Deutschland”)


Weźmy przykład. Żadna teza filozoficzna nie zaskarbiła sobie tyle wdzięczności ze strony ograniczonych rządów i nie ściągnęła na siebie tyle gniewu ze strony równie ograniczonych liberałów, jak słynne twierdzenie Hegla:

Wszystko, co jest rzeczywiste, jest rozumne, a wszytko, co jest rozumne, jest rzeczywiste*


* Jest to zmodyfikowany przez Engelsa cytat z przedmowy do “Grundlinien der Philosophie des Rechts” Hegla. Dla porównania podajemy sformułowanie Engelsa i Hegla w oryginale niemieckim: „Was vernunftig ist, das ist wirklich; und was wirklich ist, das ist vernunftig” (Hegel). „Alles was wirklich ist, ist verniinftig, und alles was verminftig ist, ist wirklich” (Engels).


Było to przecież oczywiste uświęcenie wszystkiego, co istnieje, udzielenie przez filozofie błogosławieństwa despotyzmowi, państwu policyjnemu, tajnemu wymiarowi sprawiedliwości, cenzurze. Tak rozumiał to Fryderyk Wilhelm III, tak rozumieli to jego poddani. Ale dla Hegla wcale nie wszystko, co istnieje, jest już przez to i rzeczywiste. Atrybut rzeczywistości przysługuje według niego tylko temu, co jest zarazem i konieczne;

rzeczywistość okazuje się w swym rozwinięciu koniecznością

Pierwsze lepsze rozporządzenie rządowe – sam Hegel przytacza przykład „pewnego zarządzenia podatkowego”* – nie wydaje mu się, przeto bynajmniej samo przez się już czymś rzeczywistym.


* Hegel, „Encyclopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. Erster Theil. Die Logik”, par. 147; par. 142. “Dodatek”.


Ale to, co jest konieczne, okazuje się w ostatniej instancji także i rozumne; w zastosowaniu więc do ówczesnego państwa pruskiego oznacza teza heglowska tylko tyle: państwo to jest rozumne, zgodne z rozumem, o ile jest konieczne; a jeśli nawet wydaje nam się źle, lecz mimo to istnieje nadal, to fakt, że rząd jest zły, znajduje swe usprawiedliwienie w tym, że odpowiednio źli są też i poddani. Ówcześni Prusacy mieli taki rząd, na jaki zasługiwali.

A zatem rzeczywistość nie jest bynajmniej według Hegla atrybutem przysługującym danemu porządkowi społecznemu czy politycznemu we wszystkich warunkach i na wieczne czasy. Przeciwnie. Republika rzymska była rzeczywista, ale rzeczywiste było również cesarstwo rzymskie, które ja wypierało. Monarchia francuska stała się w 1789 roku tak nierzeczywista, tj. tak dalece wyzbyta wszelkiej konieczności, tak nierozumna, że musiała zostać unicestwiona przez Wielka Rewolucje, o której Hegel mówił zawsze z największym zapałem. Tu więc monarchia była czymś nierzeczywistym, a rewolucja – rzeczywistym. Tak więc wszystko, co było poprzednio rzeczywiste, staje się w toku rozwoju nierzeczywiste, zatraca swa konieczność, swa racje bytu, swa rozumność; miejsce obumierającej rzeczywistości zajmuje nowa, zdolna do życia rzeczywistość – w drodze pokojowej, jeśli to, co przestarzałe, jest dość rozsądne, aby umrzeć bez oporu, a w drodze przemocy, jeśli się tej konieczności opiera. Tak więc teza heglowska obraca się za sprawa samej dialektyki heglowskiej we własne przeciwieństwo: wszystko, co w dziedzinie historii ludzkości jest rzeczywiste, staje się z czasem nierozumne, jest więc nierozumne już mocą swego przeznaczenia, jest z góry obciążone nierozumnością; a wszystkiemu, co w głowach ludzkich jest rozumne, przeznaczone jest stać się rzeczywistym, choćby pozostawało w jak największej sprzeczności z istniejąca pozorna rzeczywistością. Teza o rozumności wszelkiej rzeczywistości przeobraża się według wszelkich reguł heglowskiej metody myślenia w inną tezę: wszystko, co istnieje, zasługuje na to, ażeby uległo zagładzie*.


* Goethe, „Faust”, Część pierwsza, Pracownia Fausta.


Ale też na tym właśnie polegało prawdziwe znaczenie i rewolucyjny charakter filozofii heglowskiej, (do której musimy się tu ograniczyć jako końcowej fazy całego ruchu po kantowskiego), że rozprawiła się raz na zawsze z przeświadczeniem o ostatecznym charakterze jakichkolwiek wyników myślenia i działania ludzkiego. Prawda, o której poznanie szło w filozofii, przestała być u Hegla zbiorem gotowych tez dogmatycznych, które z chwila ich wykrycia należało tylko wykuć na pamięć; prawda była właśnie w samym procesie poznawania, w długim rozwoju historycznym nauki, wznoszącej się od niższych do coraz wyższych szczebli poznania, nie dochodzącej jednak nigdy przez znalezienie jakiejś tzw. prawdy absolutnej do punktu, skąd nie może się już dalej posuwać, gdzie nie pozostaje nic innego jak założyć ręce i podziwiać zdobyta prawdę absolutna. I tak samo jak w dziedzinie poznania filozoficznego, ma się rzecz również w zakresie wszelkiego innego poznania oraz działalności praktycznej. Podobnie jak poznanie, tak tez i historia nie może osiągnąć ostatecznego kresu w jakimś doskonałym stanie idealnym ludzkości; doskonale społeczeństwo, doskonale „państwo” są to rzeczy, które istnieć mogą tylko w wyobraźni; wszystkie następujące po sobie stany historyczne są, przeciwnie, tylko szczeblami przejściowymi w nieskończonym procesie rozwojowym społeczeństwa ludzkiego od stanów niższych do wyższych. Każdy szczebel jest konieczny, a więc usprawiedliwiony w odniesieniu do czasu i warunków, którym zawdzięcza swe pochodzenie; traci jednak swoja ważność i swe usprawiedliwienie wobec nowych, wyższych warunków, które rozwijają się stopniowo w jego własnym łonie; musi ustąpić miejsca wyższemu szczeblowi, na który z kolei również nadejdzie moment upadku i zagłady. Jak burżuazja za sprawa wielkiego przemysłu, konkurencji i rynku światowego burzy w praktyce wszelkie ustalone, uświęcone instytucje, tak filozofia dialektyczna burzy wszelkie wyobrażenia o ostatecznej prawdzie absolutnej i odpowiadających jej stanach absolutnych ludzkości. Nie ostaje się przed nią nic ostatecznego, absolutnego, świętego; wykazuje ona przemijający charakter wszystkiego i nie ostaje się przed nią nic poza nieprzerwanym procesem stawania się i zanikania, nieskończonego wznoszenia się od stanów niższych do wyższych, procesem, którego odzwierciedleniem w myślącym mózgu jest właśnie ona sama. Ma ona, co prawda, i stronę konserwatywna; uznaje określone szczeble poznania i rozwoju społecznego za usprawiedliwione w odniesieniu do ich epoki i warunków; ale tez tylko w odniesieniu do nich. Konserwatyzm tego sposobu zapatrywania jest względny, jego charakter rewolucyjny jest absolutny – jest jedyna rzeczą absolutna, która on uznaje.

Nie mamy potrzeby wdawać się tu w rozpatrywanie kwestii, czy ten sposób zapatrywania zgadza się całkowicie z obecnym stanem nauk przyrodniczych, które samemu istnieniu Ziemi przepowiadają prawdopodobny, a jej zamieszkalności niemalże pewny kres, a więc uznać każą, że i dzieje ludzkości przebiegać będą nie tylko po wstępującej, ale i po zstępującej linii. Jesteśmy w każdym razie jeszcze dość dalecy od punktu zwrotnego, od którego począwszy dzieje społeczeństwa zaczną się chylić ku upadkowi, i nie możemy wymagać od filozofii heglowskiej, aby zajmowała się przedmiotem, którego nauki przyrodnicze nie postawiły wówczas jeszcze wcale na porządku dziennym.

Musimy tu natomiast powiedzieć, co następuje: powyższy obraz rozwoju nie został tak wyraźnie nakreślony przez samego Hegla. Stanowi on nieuchronna konsekwencje jego metody, sam jednak Hegel nie wyciągnął nigdy tej konsekwencji z taka wyrazistością. A stało się tak z tej prostej przyczyny, że musiał on skonstruować system, a system filozofii według tradycyjnych reguł uwieńczony być musi jakąś prawdą absolutną. Jakkolwiek więc sam Hegel, mianowicie w swej „Logice”, podkreśla, że owa wieczna prawda nie jest niczym innym jak procesem logicznym bądź historycznym, to jednak czuje się sam zmuszony położyć kres temu procesowi, bo musi jakoś doprowadzić do końca swój system. W „Logice” może on z owego końca zrobić znowu początek w ten sposób, że tutaj punkt końcowy, idea absolutna, – która o tyle tylko jest absolutna, że Hegel absolutnie nic nie potrafi o niej powiedzieć – „uzewnętrznia” się, to jest przekształca w przyrodę, a potem znowu wraca do samej siebie w duchu, to jest w myśleniu i w historii. Ale u kresu całej filozofii podobny nawrót do początku możliwy jest tylko na jednej drodze: mianowicie musi się uznać, że koniec historii następuje z chwila, gdy ludzkość dochodzi do poznania tej właśnie idei absolutnej i oświadcza, że to poznanie idei absolutnej osiągnięte zostało w filozofii heglowskiej. W ten sposób jednakże cała dogmatyczna treść systemu heglowskiego ogłoszona zostaje – wbrew jego dialektycznej, znoszącej wszelki dogmatyzm metodzie – za prawdę absolutna i strona rewolucyjna zostaje zdławiona pod ciężarem niepomiernie wybujałej strony konserwatywnej. To samo, co o poznaniu filozoficznym, da się powiedzieć także o praktyce historycznej. Ludzkość, która w osobie Hegla doszła do poznania idei absolutnej, powinna była i praktycznie zajść tak daleko, by moc te idee absolutna wcielić w rzeczywistość. Praktyczne wymagania polityczne, stawiane przez idee absolutna swym współczesnym, nie mogły, przeto być nazbyt wygórowane. Tak więc dowiadujemy się w końcu „Filozofii prawa”, że idea absolutna ma się urzeczywistnić w owej monarchii stanowej, której obietnica Fryderyk Wilhelm III tak uporczywie zwodził swoich poddanych, a więc w ograniczonym i umiarkowanym pośrednim panowaniu klas posiadających, przystosowanym do ówczesnych drobnomieszczańskich stosunków niemieckich, przy czym Hegel dowodzi nam jeszcze metoda spekulatywna konieczności istnienia szlachty.

Same więc konieczności wewnętrzne systemu wystarczają w zupełności do wyjaśnienia, dlaczego za pomocą na wskroś rewolucyjnej metody myślenia doszło się do bardzo łagodnego wniosku politycznego. Swoista forma tego wniosku pochodzi nadto stad, że Hegel był Niemcem i że za nim, podobnie jak za współczesnym mu Goethem, wlókł się spory cień filistra. Zarówno Goethe, jak i Hegel byli – każdy w swojej dziedzinie – Zeusami Olimpijskimi, lecz żaden z nich nie wyzbył się nigdy całkowicie niemieckiego filisterstwa.

Wszystko to jednak nie przeszkodziło systemowi heglowskiemu ogarnąć nieporównanie szerszej dziedziny niż jakikolwiek inny wcześniejszy system i rozwinąć na tym polu bogactwo myśli, które dziś jeszcze wprawia w zdumienie. Fenomenologia ducha, (która można by nazwać paralela embriologii i paleontologii ducha, rozwojem świadomości indywidualnej poprzez jej rozmaite szczeble, rozumiane jako skrócone odtworzenie szczebli, przez które świadomość człowieka przeszła w ciągu historii), logika, filozofia przyrody, filozofia ducha, ta ostatnia znowu opracowana w swych poszczególnych podziałach historycznych: filozofia historii, prawa, religii, historia filozofii, estetyka itd. – we wszystkich tych rozmaitych dziedzinach historycznych pracuje Hegel nad znalezieniem i wykazaniem przeszywającej je nici rozwoju. A ponieważ był nie tylko geniuszem twórczym, ale także człowiekiem o encyklopedycznej wiedzy, przeto we wszystkich dziedzinach rozpoczyna on nowa epokę. Rozumie się samo przez się, że wskutek konieczności wewnętrznych „systemu” musi on się tutaj dosyć często uciekać do owych sztucznych konstrukcji, z których powodu jego karłowaci przeciwnicy po dziś dzien. podnoszą przeraźliwy wrzask. Konstrukcje te są wszakże tylko rama i rusztowaniem jego dzieła. Kto nie zatrzymuje się przy nich zbytecznie, lecz przenika głębiej w potężna budowle, ten znajduje niezliczone skarby, które po dziś dzien. Zachowują w pełni swą wartość. U wszystkich filozofów właśnie system jest rzeczą przemijająca, i to właśnie, dlatego, że wywodzi się z nieprzemijającej potrzeby umysłu ludzkiego: z potrzeby przezwyciężania wszelkich sprzeczności. Z chwila jednak, gdy wszystkie sprzeczności są raz na zawsze usunięte, dotarliśmy do tak zwanej prawdy absolutnej, historia świata dobiegła kresu, a przecież musi ona kroczyć dalej, chociaż nie pozostaje jej już nic do zrobienia – mamy więc nową, nierozwiązalną sprzeczność. Skoro raz zrozumieliśmy – a do tego zrozumienia nikt ostatecznie nie dopomógł nam w większym stopniu niż sam Hegel – że tak postawione zadanie filozofii oznacza po prostu, że pojedynczy filozof ma dokonać tego, z czym uporać się może tylko cala ludzkość w swym postępowym rozwoju – skoro to zrozumieliśmy, następuje kres całej filozofii w dotychczasowym sensie tego słowa. Zostawiamy w spokoju „prawdę absolutną”, której nie da się osiągnąć ani na tej drodze, ani żadnej poszczególnej jednostce, zaczynamy natomiast poszukiwać osiągalnych prawd względnych droga uprawiania nauk pozytywnych i syntetyzowania ich wyników za pomocą dialektycznego myślenia. Na Heglu skończyła się w ogóle filozofia; z jednej strony, dlatego, że ogarnął w najświetniejszy sposób w swoim systemie cały jej rozwój, z drugiej – dlatego, że wskazał nam, aczkolwiek nieświadomie, drogę z tego labiryntu systemów do rzeczywistego, pozytywnego poznania świata. Był to pochód triumfalny, który trwał dziesięciolecia i nie ustal bynajmniej ze śmiercią Hegla. Przeciwnie, właśnie od roku 1830 do 1840 „heglowszczyzna” panowała jak najwyłączniej i zaraziła w mniejszym lub większym stopniu nawet swych przeciwników; właśnie w tym czasie poglądy heglowskie przeniknęły w znacznej mierze, świadomie lub nieświadomie, do najrozmaitszych nauk i stały się twórczym fermentem również dla literatury popularnej i prasy codziennej, z których przeciętny „umysł wykształcony” czerpie swoja wiedze. Ale to zwycięstwo na całej linii było jedynie preludium do walki wewnętrznej.

Nauka Hegla w swym całokształcie pozostawiała, jak widzieliśmy, wiele miejsca dla najrozmaitszych praktycznych poglądów partyjnych; praktyczne zaś znaczenie miały w ówczesnych teoretycznych Niemczech przede wszystkim dwie rzeczy: religia i polityka. Kto kładł główny nacisk na systemat Hegla, mógł być dość konserwatywny w obu dziedzinach; kto sedno rzeczy upatrywał w metodzie dialektycznej, mógł pod względem religijnym, jak i politycznym należeć do najskrajniejszej opozycji. Sam Hegel zdawał się na ogol skłaniać – mimo dość częstych rewolucyjnych wybuchów gniewu w jego dziełach – raczej ku stronie konserwatywnej; system kosztował go przecież znacznie więcej „mozolnej pracy myśli” niż metoda. Pod koniec lat trzydziestych rozłam w jego szkole ujawniał się coraz bardziej. Lewe skrzydło, tak zwani mlodohegliści, w walce z pietystycznymi ortodoksami i feudalnymi reakcjonistami wycofywali się krok za krokiem z owej filozoficznej wytwornej rezerwy wobec palących zagadnień dnia, która dotychczas zapewniała ich nauce tolerancje, a nawet protekcje ze strony państwa; a gdy na dobitkę w 1840 roku prawowierne świętoszkostwo i feudalno-absolutystyczna reakcja wstąpiły na tron w osobie Fryderyka Wilhelma IV, zajęcie zdecydowanego stanowiska po tej lub owej stronie stało się nieuniknione. Walczono jeszcze bronią filozoficzna, ale już nie o cele abstrakcyjno-filozoficzne; chodziło bezpośrednio o zburzenie tradycyjnej religii oraz istniejącego państwa. I jeśli w „Rocznikach Niemieckich”praktycznie cele ostateczne występowały jeszcze przeważnie w przebraniu filozoficznym, to w „Gazecie Reńskiej”** z 1842 roku szkoła mlodoheglistów odsłoniła wprost swe oblicze jako filozofia prącej naprzód radykalnej burżuazji i posługiwała się płaszczykiem filozoficznym jedynie dla zmylenia czujności cenzury.


* „Deutsche Jahrbucher”- skrócona nazwa czasopisma literacko-filozoficznego młodoheglistów: „Deutsche Jahrbucher fur Wissenschaft und Kunst”. Czasopismo to było wydawane od lipca 1841 roku do stycznia 1845 w Lipsku. Przedtem (od stycznia 1858 r. do czerwca 1841 r.) ukazywało się ono pod tytułem „Hallische Jahrbucher fur deutsche Wissenschaft und Kunst”. Do czerwca 1841 r. pismo było redagowane przez Rugego i Echtermeyera w Halle, od lipca 1841 r. przez Arnolda Rugego w Dreźnie. Przyczyną przeniesienia redakcji z pruskiego miasta Halle do Saksonii i zmiany nazwy czasopisma była groźba zakazu „Hallische Jahrbucher” na terytorium Prus. Ale i pod zmienioną nazwą czasopismo nie utrzymało się długo. W styczniu 1843 r. „Deutsche Jahrbucher” zostały zakazane przez rząd saski, a uchwałą Bundestagu zakaz ten został rozciągnięty na całe Niemcy.

** „Rheinische Zeitung fur Politik, Handel und Gewerbe” – gazeta wychodząca w Kolonii od i stycznia 1842 r. do 51 marca 1845 r. Pismo to założyli przedstawiciele nadreńskiej burżuazji, którzy byli w opozycji do absolutyzmu pruskiego. Do współpracy pozyskano również kilku młodoheglistów. Od kwietnia 1842 r. Marks był współpracownikiem „Rheinische Zeitung”, a od października tegoż roku jej redaktorem naczelnym. W „Rheinische Zeitung” opublikowano również szereg artykułów Fryderyka Engelsa. Pod redakcją Marksa dziennik począł przybierać coraz wyraźniejszy rewolucyjno-demokratyczny charakter. Ten kierunek „Rheinische Zeitung”, zdobywającej coraz większą popularność w Niemczech, wywołał niepokój i niezadowolenie w kołach rządowych oraz wściekłą nagonkę prasy reakcyjnej. 19 stycznia 1845 roku rząd pruski wydał rozporządzenie. mocą którego pismo miało przestać się ukazywać z dniem i kwietnia 1845 r., a do tego czasu wprowadził w stosunku do niego szczególnie surową cenzurę.


Ale polityka była wówczas dziedzina bardzo ciernista, główny atak zwrócił się więc przeciw religii; była to przecież pośrednio, zwłaszcza od 1840 roku, również walka polityczna. Pierwszego bodźca dało „Życie Jezusa” pióra Straussa w 1835 roku. Przeciw rozwiniętej tam teorii powstania mitów ewangelicznych wystąpił później Bruno Bauer, dowodząc że znaczna liczba opowieści ewangelicznych sfabrykowana została przez samych ich autorów. Spór miedzy Bauerem a Straussem toczył się w filozoficznym przebraniu walki „samowiedzy” przeciwko „substancji”. Kwestia, czy opowieści ewangeliczne o cudach powstały droga nieświadomego tradycyjnego tworzenia mitów w łonie gminy, czy tez zostały sfabrykowane przez samych ewangelistów rozdmuchana została do kwestii, czy w historii powszechnej decydującym czynnikiem jest „substancja”, czy tez „samowiedza”; a wreszcie wystąpił Stirner, prorok dzisiejszego anarchizmu – Bakunin zaczerpnął odeń bardzo wiele – i prześcignął suwerenna „samowiedzę” swym suwerennym „Jedynym”*.


* Mowa o książce M. Stirnera „Der Einzige und sein Eigenthum”, Lipsk 1845.,


Nie będziemy się tu bliżej zajmowali tą stroną procesu rozkładu szkoły heglowskiej. Ważniejsza rzeczą jest dla nas to, że praktyczna konieczność walki z istniejąca religią popchnęła ogół najbardziej zdecydowanych młodoheglistów do materializmu angielsko-francuskiego. A tutaj popadli oni w konflikt z systemem swej szkoły. Materializm uznaje przyrodę za jedyna rzeczywistość; w systemie heglowskim stanowi ona natomiast jedynie „uzewnętrznienie” idei absolutnej, niejako degradacje idei; w każdym razie myślenie i jego wytwór myślowy, idea, jest tu czymś pierwotnym, przyroda zaś – czymś pochodnym, istniejącym w ogóle tylko dzięki zniżeniu się idei. Nie umiano w żaden sposób wywikłać się z tej sprzeczności.

Wtedy właśnie ukazało się „O istocie chrześcijaństwa”* pióra Feuerbacha. Za jednym zamachem starło ono w proch te sprzeczność, bez ogródek osądzając znowu na tronie materializm. Przyroda istnieje niezależnie od wszelkiej filozofii; jest ona podstawą, na której wyrośliśmy my, ludzie, będący sami tworami przyrody; nie istnieje nic prócz przyrody i ludzi, a istoty wyższe, które stworzyła nasza wyobraźnia religijna, są tylko fantastycznym odzwierciedleniem naszej własnej istoty. Czar prysnął; „systemat” został rozsadzony i odrzucony na bok; sprzeczność została zniesiona, jako istniejąca jedynie w wyobraźni. Trzeba było samemu przeżyć wyzwalający wpływ tej książki, ażeby mięć o tym właściwe pojecie. Zapal był powszechny; wszyscy staliśmy się w jednej chwili feuerbachistami. O tym, jak entuzjastycznie powitał Marks nowy pogląd i jak bardzo – mimo wszystkich krytycznych zastrzeżeń – podlegał jego wpływowi, świadczy „Święta rodzina”. Nawet braki książki Feuerbacha przyczyniały się do spotęgowania jej natychmiastowego wpływu. Beletrystyczny, tu i ówdzie nawet napuszony styl zapewniał jej większa poczytność i działał bądź, co bądź ożywczo po długich latach abstrakcyjnego i zawiłego heglizowania. To samo da się powiedzieć o przesadnym kulcie miłości, który można wybaczyć, choć nie usprawiedliwić, biorąc pod uwagę, że stanowił reakcje przeciwko nieznośnej już wprost wszechwładzy „czystego myślenia”. Nie wolno nam jednak zapominać, że właśnie do obu tych słabych stron Feuerbacha nawiązał szerzący się w „wykształconych” Niemczech od roku 1844 jak zaraza „prawdziwy socjalizm”**, podsuwający na miejsce poznania naukowego beletrystyczny frazes, na miejsce wyzwolenia proletariatu w drodze ekonomicznego przekształcenia produkcji – wyzwolenie ludzkości przez „miłość”; słowem, rozpływający się w obrzydliwej beletrystyce i w ckliwej gadaninie o miłości, której typowym okazem była twórczość pana Karola Gruena.


* L. Feuerbach, „Das Wesen des Christentums”, Lipsk 1845. Polski przekład pt. „O istocie chrześcijaństwa” ukazał się w 1959 r.

** „Prawdziwy” albo niemiecki socjalizm – reakcyjny kierunek rozpowszechniony w czterdziestych latach XIX w, w Niemczech głównie w środowisku drobnomieszczańskim. Przedstawiciele „prawdziwego” socjalizmu – Karol Grun, Mojżesz Hess, Herman Kriege i in. -podsuwali pod idee socjalizmu sentymentalne hasła miłości i braterstwa i negowali konieczność rewolucji bucżuazyjno-demokratycznej. Karol Marks i Fryderyk Engels poddali ten kierunek krytyce w swoich pracach: „Ideologia niemiecka”, „Okólnik przeciw Kriegemu”, „Niemiecki socjalizm w wierszach i w prozie”, „Prawdziwi socjaliści” i w „Manifeście Partii Komunistycznej” (patrz tom 5 nin. wyd., str. 515-619, i tom 4 nin. wyd., str. 5-19, 223-517, 540-545).


Nie należy ponadto zapominać o jeszcze jednej rzeczy: wprawdzie szkoła heglowska przestała istnieć, ale filozofia heglowska nie została krytycznie przezwyciężona. Strauss i Bauer uchwycili się każdy jednej z jej stron i w polemice przeciwstawili je sobie wzajemnie. Feuerbach rozsądził system i odrzucił go po prostu na bok. Ale nie można rozprawić się z jakąś filozofia w ten sposób, że się ja po prostu ogłasza za błędna. A tak olbrzymie dzieło jak filozofia Hegla, która wywarła tak potężny wpływ na rozwój duchowy narodu, nie dala się usunąć przez zwyczajne jej zignorowanie. Musiała ona być „zniesiona” w swym własnym sensie, w tym mianowicie, że krytyka powinna była unicestwić jej formę, natomiast uratować zdobyta przez nią nowa treść. O tym, jak to się stało, mowa będzie poniżej.

Tymczasem jednak rewolucja 1848 roku odsunęła cala filozofie na bok równie bezceremonialnie, jak Feuerbach swego Hegla. A w ten sposób wyparty został na plan dalszy również sam Feuerbach.



Wielkim, naczelnym zagadnieniem całej, a zwłaszcza nowożytnej filozofii jest kwestia stosunku myślenia do bytu. Od najwcześniejszych czasów, kiedy to ludzie, nieświadomi jeszcze zupełnie budowy własnego ciała, pod wpływem zjaw sennych* wyobrażali sobie, że ich myślenie i czucie nie jest czynnością ich ciała, lecz będącej, czymś odrębnym od niego duszy, zamieszkującej to ciało i opuszczającej je w chwili śmierci – od tych czasów musieli oni zaprzątać sobie myśli sprawą stosunku owej duszy do świata zewnętrznego. Skoro w chwili śmierci oddzielała się dusza od ciała i żyła dalej, to nie było żadnego powodu do przypisywania jej jakiejś odrębnej śmierci; w ten sposób powstało wyobrażenie o jej nieśmiertelności, która na owym szczeblu rozwoju nie jest wcale rozumiana jako pociecha, lecz jako przeznaczenie, wobec którego nie można nic począć, a dość często, jak u Greków, uważana była za prawdziwe nieszczęście. Nie religijna potrzeba pociechy, lecz wynikłe z powszechnego braku wiedzy zakłopotanie, co począć po śmierci ciała z dusza, której istnienie już raz zostało uznane, doprowadziło powszechnie do nudnego wyobrażenia osobistej nieśmiertelności. W zupełnie podobny sposób powstali przez personifikacje sił przyrody pierwsi bogowie, którzy w toku dalszego rozwoju religii przybierali postać istot coraz bardziej pozaświatowych, aż wreszcie wskutek powstającego w sposób naturalny, w przebiegu rozwoju umysłowego, procesu abstrahowania – rzekłbym, nieomal procesu destylacji – wytworzyło się w głowach ludzkich z wielu mniej lub bardziej ograniczonych i wzajemnie się ograniczających bogów wyobrażenie o jedynym, wyłącznym bogu religii monoteistycznych. Zagadnienie stosunku myślenia do bytu, ducha do przyrody, to naczelne zagadnienie całej filozofii, tkwi więc swymi korzeniami, w stopniu nie mniejszym niż wszelka religia, w ograniczonych i prymitywnych wyobrażeniach z epoki niecywilizowanej. Ale mogło ono być postawione w całej swej ostrości i mogło uzyskać cale swe znaczenie dopiero wówczas, gdy ludność Europy zbudziła się z długiego snu zimowego chrześcijańskiego średniowiecza.


* Dziś jeszcze u ludów stojących na niższym szczeblu rozwoju powszechne jest mniemanie, że zjawiające się we śnie postacie ludzkie są duszami, które opuściły na pewien czas ciało. Toteż rzeczywistego człowieka czyni się odpowiedzialnym za czyny, których dopuściło się jego widziadło senne wobec śniącego osobnika. Stwierdził to na przykład Thurn w 1884 roku u Indian z Gujany**

**  Prawdopodobnie Engels powołuje się tutaj na książkę Everarda Ferdinanda im Thurna „Among the Indians of Guiana: belng sketches, chiefly anthropologic, from the interior of British Guiana”, wydaną w Londynie w 1885 r.


Zagadnienie stosunku myślenia do bytu, które zresztą odegrało wielka role również w scholastyce średniowiecznej, zagadnienie: co jest pierwotne, duch czy przyroda? – zwróciło się swym ostrzem przeciwko Kościołowi w sformułowaniu: czy Bóg stworzył świat, czy tez świat istnieje wiecznie?

Zależnie od takiej czy innej odpowiedzi na to pytanie podzielili się filozofowie na dwa wielkie obozy. Ci, którzy twierdzili, że duch istniał wpierw niż przyroda, którzy uznawali więc w ostatecznej instancji tak czy inaczej pojęte stworzenie świata – a stworzenie to jest częstokroć u filozofów, np. u Hegla, jeszcze o wiele bardziej zawile i niemożliwe niż w chrześcijaństwie – utworzyli obóz idealizmu. Inni zaś, którzy za pierwotna uważali przyrodę, należeli do rozmaitych szkol materializmu.

Nic innego pierwotnie obydwa wyrażenia: idealizm i materializm nie oznaczały i my tez używamy ich tutaj tylko w tym sensie. Jaki powstaje zamęt, gdy podciąga się pod nie co innego, zobaczymy poniżej.

Zagadnienie stosunku myślenia do bytu ma wszakże jeszcze inna stronę: w jakim stosunku pozostają nasze myśli o otaczającym nas świecie do tego świata? Czy nasze myślenie zdolne jest poznać świat rzeczywisty, czy możemy w swych wyobrażeniach i pojęciach o rzeczywistym świecie uzyskać wierne odzwierciedlenie rzeczywistości? Zagadnienie to nazywa się w języku filozoficznym kwestia tożsamości myślenia i bytu i znajduje u przeważającej większości filozofów odpowiedz twierdząca. U Hegla np. rozumie się samo przez się, że odpowiedz musi być twierdząca, gdyż to, co poznajemy w świecie rzeczywistym, jest właśnie jego treścią myślowa, tym, co sprawia, że świat jest stopniowym urzeczywistnianiem się idei absolutnej, która istniała gdzieś odwiecznie, niezależnie od świata i przed nim; jest wszakże rzeczą jasna samo przez się, że myślenie może poznać treść, która już od samego początku była treścią myślowa. Równie oczywista jest rzeczą, że to, czego należało dowieść, milcząco zawarte jest tu już w samej przesłance. Nie przeszkadza to jednak bynajmniej Heglowi wysnuwać ze swego dowodu tożsamości myślenia i bytu dalszego wniosku, że jego filozofia, jako słuszna dla jego myślenia, jest tym samym jedynie słuszna filozofia, i że tożsamość myślenia i bytu winna znaleźć potwierdzenie w tym, że ludzkość przeniesie natychmiast jego filozofie z teorii do praktyki i przekształci cały świat według zada heglowskich. Jest to złudzenie, które dzieli on ze wszystkimi niemal filozofami.

Obok tego jednakże istnieje jeszcze szereg innych filozofów, którzy zaprzeczają możliwości poznania świata, albo przynajmniej wyczerpującego jego poznania. Należą do nich spośród filozofów nowoczesnych Hume i Kant, a odegrali oni bardzo wybitna role w rozwoju filozofii. Wszystkie rozstrzygające argumenty przeciw temu poglądowi wytoczył już Hegel, tak jak to było możliwe ze stanowiska idealistycznego; to, co dorzucił Feuerbach ze stanowiska materialistycznego, jest raczej dowcipne niż głębokie. Najbardziej przekonywającym obaleniem tego, jak i każdego innego dziwactwa filozoficznego, jest praktyka, a mianowicie eksperyment i przemysł. Skoro możemy dowieść słuszności naszego pojmowania pewnego procesu przyrodniczego w ten sposób, że go sami wytwarzamy, że wywołujemy go w rezultacie odtworzenia jego warunków i ponadto każemy mu służyć naszym celom, oznacza to kres kantowskiej nieuchwytnej „rzeczy samej w sobie”. Substancje chemiczne wytwarzane w organizmach roślinnych i zwierzęcych były takimi „rzeczami w sobie”, dopóki chemia organiczna nie zaczęła kolejno tych substancji wytwarzać; „rzecz w sobie” stawała się dzięki temu rzeczą dla nas, jak np. barwnik marzanny, alizaryna, która otrzymujemy teraz już nie z hodowanych w polu korzeni marzanny, lecz o wiele taniej i prościej ze smoły pogazowej. System słoneczny Kopernika był przez trzysta lat hipoteza, na która można było stawiać sto, tysiąc, dziesięć tysięcy przeciwko jednemu, ale jednak tylko hipoteza; gdy jednakże Leverrier na podstawie danych dostarczonych przez ten system nie tylko wyprowadził konieczność istnienia nie znanej planety, lecz obliczył tez miejsce, w którym ta planeta musi się znajdować na niebie, i gdy następnie Gale rzeczywiście odkrył te planetę*, wówczas system Kopernika został dowiedziony. Jeśli mimo to neokantyści podejmują próby wskrzeszenia poglądów Kanta w Niemczech, a agnostycy – poglądów Hume w Anglii (gdzie nigdy całkowicie nie wygasły) to wobec tego, że teoretycznie i praktycznie już dawno je obalono, stanowi to krok wstecz pod względem naukowym, pod względem praktycznym zaś – jest tylko wstydliwym sposobem uznawania materializmu cichaczem, a wypierania się go wobec świata.


* Chodzi o planetę Neptun, odkrytą w 1846 r. przez astronoma Johanna Galie z berlińskiego obserwatorium astronomicznego.


Jednakże w ciągu tego długiego czasu od Descartes’a do Hegla i od Hobbesa do Feuerbacha pchała filozofów naprzód bynajmniej nie sama tylko siła czystej myśli, jak im się to wydawało. Przeciwnie, w rzeczywistości pobudzał ich potężny i pracy coraz szybciej i burzliwiej naprzód postęp nauk przyrodniczych i przemysłu. U materialistów rzucało się to wprost w oczy, lecz także systemy idealistyczne napełniały się coraz bardziej treścią materialistyczna i usiłowały pogodzić przeciwieństwo ducha i materii na drodze panteizmu, tak że system heglowski reprezentuje ostatecznie jedynie materializm postawiony idealistycznie na głowie pod względem metody i treści.

Jest przeto rzeczą zrozumiałą, że Starcke w swej charakterystyce Feuerbacha bada przede wszystkim jego stanowisko wobec tej podstawowej kwestii stosunku myślenia do bytu. Po krótkim wstępie, w którym poglądy wcześniejszych filozofów, począwszy zwłaszcza od Kanta, zupełnie niepotrzebnie wyłożone są ciężkim językiem filozoficznym i w którym Hegel wypadł bardzo blado wskutek zbyt formalistycznego trzymania się poszczególnych ustępów jego dzieł, następuje szczegółowy opis drogi rozwoju samej „metafizyki” feuerbachowskiej, która Starcke odtwarza na podstawie kolejności odnośnych dziel tego filozofa. Wykład ten został opracowany sumiennie i przejrzyście, obciążony jest jednak – jak i cala książka – zbędnym często balastem terminologii filozoficznej. Balast ten przeszkadza tym bardziej, im mniej autor przestrzega terminologii jakiejś określonej szkoły lub tez samego Feuerbacha, a im więcej natomiast wtrąca wyrażeń najrozmaitszych, zwłaszcza grasujących obecnie, kierunków mieniących się filozoficznymi.

Droga rozwoju Feuerbacha prowadzi od heglizmu – co prawda niezupełnie ortodoksyjnego – do materializmu, co na pewnym szczeblu powoduje zupełne zerwanie z idealistycznym systemem jego poprzednika. Z nieprzeparta mocą narzuca mu się wreszcie przeświadczenie, że heglowska przedświatowa egzystencja „idei absolutnej”, poprzedzające istnienie świata „przedistnienie kategorii logicznych” jest jedynie fantastyczna pozostałością wiary w zaświatowego Stwórcę; że materialny, zmysłowo postrzegalny świat, do którego sami należymy, jest jedyna rzeczywistością i że nasza świadomość i myślenie, chociaż wydają się tak nadzmysłowe, są wytworem materialnego, cielesnego organu: mózgu. Materia nie jest wytworem ducha, lecz sam duch jest jedynie najwyższym produktem materii. Jest to oczywiście czysty materializm. Ale doszedłszy do tego punktu, Feuerbach nagle zatrzymuje się. Nie może on przezwyciężyć zwykłego uprzedzenia filozoficznego, uprzedzenia nie wobec sedna sprawy, lecz wobec nazwy „materializm”. Powiada on:

Materializm jest dla mnie podstawa gmachu istoty i wiedzy ludzkiej; lecz nie jest dla mnie tym, czym jest dla fizjologa, przyrodnika w węższym sensie tego słowa, np. dla Moleschotta, i czym być musi z ich stanowiska i dla ich zawodu, mianowicie samym gmachem. Oglądając się wstecz zgadzam się całkowicie z materialistami, lecz nie zgadzam się z nimi idąc naprzód*


** Engels cytuje tutaj aforyzmy Feuerbacha z książki Karla Gruna: „Ludwig Feuerbach in seinem Briefwechsel und Nachlass sowie in seiner Philosophischen Charakterentwicklung”, t. 2, Lipsk i Heidelberg 1874, str. 308.


Feuerbach miesza tutaj materializm, który jest ogólnym światopoglądem, polegającym na określonym pojmowaniu stosunku materii i ducha, z tą szczególną formą, w której światopogląd ten znalazł wyraz na określonym szczeblu rozwoju historycznego, mianowicie w XVIII stuleciu. Co więcej, miesza go ze spłyconą, zwulgaryzowaną postacią, w której materializm XVIII stulecia trwa dziś w głowach przyrodników i lekarzy i w której głoszony był w latach pięćdziesiątych przez swych wędrownych kaznodziejów: Buechnera, Kogla i Moleschotta. Ale materializm, podobnie jak idealizm, przebył cały szereg stopni rozwojowych. Musi on zmieniać formę wraz z każdym epokowym odkryciem, choćby tylko na polu nauk przyrodniczych; od czasu zaś, gdy również historie zaczęto tłumaczyć materialistycznie, otwiera się i tutaj nowa droga rozwoju.

Materializm ubiegłego stulecia był przeważnie mechanistyczny, co wynikało stąd, że wszystkich nauk przyrodniczych tylko mechanika, a i to tylko mechanika ciął stałych – zarówno niebieskich, jak i ziemskich – słowem, mechanika ciężkości miała wówczas postać nauki w pewnym sensie zakończonej. Chemia istniała jedynie dopiero w swej dziecięcej, flogistonowej postaci. Biologia była jeszcze w powijakach; organizm roślinny i zwierzęcy był zbadany tylko z grubsza i objaśniony czysto mechanistycznie; jak dla Descartes’a zwierze, tak dla materialistów XVIII wieku człowiek był maszyna. To wyłączne stosowanie miernika mechaniki do procesów natury chemicznej i organicznej, w których prawa mechaniki wprawdzie zachowują swa moc, lecz odsunięte są na plan dalszy przez inne, wyższe prawa, stanowi swoista, ale w owym czasie nieunikniona ograniczoność klasycznego materializmu francuskiego.

Druga swoista ograniczoność tego materializmu polegała na jego niezdolności pojmowania świata jako procesu, jako materii podlegającej rozwojowi historycznemu. Odpowiadało to ówczesnemu stanowi nauk przyrodniczych i związanej z tym metafizycznej, tzn. antydialektycznej metodzie filozofowania. Że przyroda znajduje się w wiecznym ruchu, wiedziano. Jednakże według ówczesnych wyobrażeń ruch ten równie wiecznie odbywał się po linii okręgu i dlatego nie posuwał się wcale naprzód, dawał wciąż te same wyniki. Taki pogląd był wtedy nieunikniony. Kantowska teoria powstania systemu słonecznego została właśnie dopiero co wysunięta i uchodziła jeszcze tylko za zwykłe kuriozum. Historia rozwoju Ziemi, geologia, była jeszcze zupełnie nie znana, a pogląd głoszący, że dzisiejsze istoty żyjące są wynikiem długiego rozwoju od ustrojów prostszych do bardziej skomplikowanych w ogóle nie mógł jeszcze być postawiony na gruncie naukowym. Niehistoryczne pojmowanie przyrody było zatem nieuniknione. Filozofowie XVIII w. tym mniej zasługują na zarzut z tego powodu, że znajdujemy je również u Hegla. U niego przyroda, będąc jedynie „uzewnętrznieniem się” idei, nie jest zdolna do rozwoju w czasie, lecz jedynie do rozpościerania swej różnorodności w przestrzeni, tak że wszystkie zawarte w niej szczeble rozwojowe rozmieszcza jednocześnie i obok siebie i skazana jest na wieczne powtarzanie ciągle tych samych procesów. I taka niedorzeczność – rozwój w przestrzeni, lecz poza czasem, który jest podstawowym warunkiem wszelkiego rozwoju – narzuca Hegel przyrodzie właśnie wówczas, kiedy rozwinęły się geologia, embriologia, fizjologia roślin i zwierząt oraz chemia organiczna i kiedy na podstawie tych nowych nauk wszędzie wyłaniały się genialne antycypacje późniejszej teorii ewolucji (np. Goethe i Lamarck). Ale wymagał tego system i dlatego metoda czyniąc zadość systemowi musiała sprzeniewierzyć się samej sobie.

Taki sam niehistoryczny pogląd panował też w dziedzinie historii. Walka z przeżytkami średniowiecza pochłaniała całą uwagę. Średniowiecze uchodziło po prostu za przerwę w historii, spowodowana przez tysiącletnie powszechne barbarzyństwo. Wielkie zdobycze średniowiecza – rozszerzenie obszaru kulturowego Europy, wielkie żywotne narody, które utworzyły się na tym obszarze, wreszcie olbrzymi postęp techniczny XIV i XV stulecia – wszystko to przeoczona. W ten sposób jednak uniemożliwione zostało racjonalne zrozumienie wielkiej więzi historycznej i historia służyła co najwyżej za zbiór przykładów i ilustracji do użytku filozofów.

Wulgaryzujący domokrążcy, którzy w Niemczech lat pięćdziesiątych zajmowali się materializmem, Aniu na krok nie wyszli poza granice osiągnięte przez ich mistrzów. Wszystkie osiągnięte od tego czasu postępy nauk przyrodniczych służyły im tylko za nowe argumenty przeciw istnieniu „Stwórcy świata” i w rzeczy samej nie interesowało ich zupełnie dalsze rozwijanie teorii. Jeżeli idealizm wyczerpał się już zupełnie i porażony został śmiertelnie przez rewolucje 1848 roku, to uzyskał przynajmniej to zadośćuczynienie, że materializm upadł chwilowo jeszcze niżej. Feuerbach miał niewątpliwie racje, gdy zrzucał z siebie odpowiedzialność za taki materializm; nie powinien był tylko miesząc nauk owych wędrownych kaznodziejów z materializmem w ogóle.

Należy tu jednak uczynić dwie uwagi: po pierwsze, za życia Feuerbacha nauki przyrodnicze znajdowały się jeszcze w owym gwałtownym procesie fermentacji, który dopiero w ostatnich piętnastu latach zakończył się pewnym względnym wyklarowaniem. Nagromadzono nowy materiał poznawczy w niesłychanych dawniej ilościach, ale ustalenie związku, a co za tym idzie, i ładu w tym chaosie prześcigających się odkryć stało się możliwe dopiero ostatnio. Wprawdzie Feuerbach dożył jeszcze wszystkich trzech decydujących odkryć – odkrycia komórki, przemiany energii oraz teorii ewolucji, nazwanej imieniem Drwina. Ale jakże samotny filozof mógł na wsi śledzić postępy nauki na tyle wnikliwie, by ocenić w pełni odkrycia, których sami przyrodnicy naówczas częściowo jeszcze nie uznawali, częściowo zaś nie umieli w dostatecznej mierze wykorzystać? Wina spada tu jedynie na nędzne stosunki niemieckie, wskutek których katedry filozofii zagarnęli mędrkujący eklektyczni dłubacze, podczas gdy Feuerbach, który przerastał ich wszystkich o cale niebo, musiał schłopieć i zaśniedzieć w małej wiosce. Nie jest więc winą Feuerbacha, że niedostępne dla niego pozostało historyczne ujmowanie przyrody, które stało się możliwe obecnie i które usuwa wszystkie jednostronności materializmu francuskiego.

Po drugie. Feuerbach miął wszakże całkowita słuszność twierdząc, że materializm wyłącznie przyrodniczy jest wprawdzie

podstawą gmachu wiedzy ludzkiej, ale nie samym gmachem.

Żyjemy bowiem nie tylko w przyrodzie, lecz również w społeczeństwie ludzkim i społeczeństwo to ma również – jak i przyroda – historie swego rozwoju i stanowi ona przedmiot osobnej nauki. Chodziło więc o to, ażeby naukę o społeczeństwie, tzn. ogół tak zwanych nauk historycznych i filozoficznych, uzgodnić z podstawa materialistyczna i przebudować ja na tej podstawie. Nie było to jednak dane Feuerbachowi. W tej dziedzinie nie zdołał on, mimo „podstawy”, wyzwolić się z tradycyjnych więzów idealistycznych, do czego sam się przyznał w słowach:

Oglądając się wstecz zgadzam się całkowicie z materialistami, lecz nie zgadzam się z nimi idąc naprzód.

Ale właśnie sam Feuerbach nie posunął się wcale w tej dziedzinie , w dziedzinie społecznej, „naprzód”, nie wyszedł poza swe stanowisko z roku 1840 lub 1844, i to znowu głownie wskutek swego osamotnienia, które zmuszało go – myśliciela bardziej od wszystkich innych filozofów usposobionego do towarzyskiego obcowania z ludźmi – by samotnie wysnuwał myśli z własnej głowy, zamiast wytwarzać je w przyjaznym lub wrogim zetknięciu z innymi ludźmi swej miary. Jak dalece pozostał on w tej dziedzinie idealistą, zobaczymy szczegółowo niżej.

Należy tutaj jeszcze tylko zaznaczyć, że Starcke doszukuje się u Feuerbacha idealizmu w niewłaściwym miejscu:

Feuerbach jest idealistą, wierzy on w postęp ludzkości (str. 19);

Podstawą, fundamentem całości pozostaje wszakże idealizm. Realizm jest dla nas jedynie ochroną przed zejściem na manowce, gdy idziemy za naszymi popędami idealnymi. Czyż współczucie, miłość i zapał do prawdy i prawa nie są potęgami idealnymi? (str. VIII).

Po pierwsze, idealizm oznacza tu tyle, co dążenie do celów idealnych. Są one jednak związane w sposób konieczny co najwyżej tylko z kantowskim idealizmem i z jego „imperatywem kategorycznym”; ale i sam Kant nazywał swa filozofie „idealizmem transcendentalnym” bynajmniej nie dlatego, że chodziło w niej również o ideały moralne, lecz ze zgoła innych przyczyn, jak to sobie Starce może przypomnieć. Przesąd, że idealizm filozoficzny obraca się dokoła wiary w ideały moralne, tzn. społeczne, powstał poza obrębem filozofii, u niemieckiego filistra, który niewielu potrzebnych mu okruchów wykształcenia filozoficznego uczy się na pamięć z wierszy Schillera. Nikt ostrzej nie krytykował bezsilnego kantowskiego „imperatywu kategorycznego” – bezsilnego, bo domaga się rzeczy niemożliwych, nigdy więc nie osiąga czegoś rzeczywistego – nikt okrutniej nie wyszydzał krzewionego przez Schillera filisterskiego marzycielstwa o nie dających się zrealizować ideałach niż właśnie skończony idealista Hegel (patrz np. „Fenomenologia”).

Po drugie, jest przecież rzeczą nieunikniona, że wszystko, co skłania człowieka do działania, przejść musi przez jego mózg – nawet jedzenie i picie, do którego przystępuje się w następstwie odczutego za pośrednictwem mózgu głodu i pragnienia i które kończy się wskutek doznanego również za pośrednictwem mózgu uczucia sytości. Wpływy świata zewnętrznego na człowieka znajdują odbicie w jego głowie, odzwierciedlają się tam jako uczucia, myśli, popędy, przejawy woli, słowem, jako „popędy idealne” i staja się w tej postaci „potęgami idealnymi”. Jeśli więc okoliczność, że dany człowiek w ogóle „idzie za popędami idealnymi” i pozwala „potęgom idealnym” wpływać na siebie – jeśli to czyni z niego idealistę, to w takim razie każdy mniej więcej normalnie rozwinięty człowiek jest urodzonym idealista i jakże wobec tego mogą jeszcze w ogóle istnieć materialiści?

Po trzecie, przeświadczenie że ludzkość – przynajmniej obecnie – posuwa się na ogół w kierunku postępowym, nie ma absolutnie nic do rzeczy, gdy mowa o przeciwieństwie miedzy materializmem a idealizmem. Materialiści francuscy żywili to przeświadczenie w stopniu niemal fanatycznym – nie mniej niż deiści* Voltaire i Rousseau – i składali mu dość często wielkie ofiary osobiste. Jeśli ktokolwiek przez cale życie „entuzjazmował się prawda i sprawiedliwością” – w dobrym znaczeniu tych słów. – to był to np. Diderot. Jeśli więc Starcke oświadcza, że wszystko to jest idealizmem, to dowodzi tym jedynie, że wyraz „materializm” i całe przeciwieństwo obu kierunków strąciły dla niego tutaj wszelki sens.


* Deiści – zwolennicy doktryny religijno-filozoficznej zwanej deizmem, uznającej istnienie Boga Jako stworzyciela świata, negującej jednak jego wpływ na rozwój przyrody i bieg wypadków w świecie (negacja boskiej opatrzności). Deizm stanowił często zawoalowaną formę materializmu i ateizmu.


Faktem jest, że Starcke czyni tutaj – choć może nieświadomie – niewybaczalne ustępstwo na rzecz filisterskiego uprzedzenia do nazwy „materializm”, przejętego tradycyjnie od klechów, którzy zniesławiali ja przez długi szereg lat. Filister rozumie przez „materializm” obżarstwo, opilstwo, pożądliwość, chuć cielesna i pyszałkowatość, żądze pieniędzy, skąpstwo, chciwość, pogoń za zyskiem i szwindle giełdowe, słowem wszystkie te plugawe grzechy, którym sam po cichu hołduje. Przez „idealizm” zaś rozumie wiarę w cnotę, w powszechna miłość bliźniego, i w ogóle w „lepszy świat”, którymi to rzeczami chełpi się przed innymi, sam jednak wierzy w nie co najwyżej w chwilach, gdy zdarza mu się przeżywać kaca lub bankructwo, następujące po jego zwykłych „materialistycznych” nadużyciach. W takich chwilach nuci tez swoja ulubiona piosenkę: Czymże jest człowiek? – na wpół zwierzęciem, na wpół aniołem.

Poza tym Starcke zadaje sobie wiele trudu, by obronić Feuerbacha przed napaściami i tezami docentów panoszących się dzisiaj w Niemczech pod nazwa filozofów. Dla ludzi, którzy interesują się tymi pogrobowcami klasycznej filozofii niemieckiej, jest to oczywiście rzecz ważna; sam Starcke mógł to uważać za konieczne. My jednak oszczędzimy tego czytelnikowi.




Rzeczywisty idealizm Feuerbacha ujawnia się, z chwila gdy tylko przystępujemy do badania jego filozofii religii i etyki. Nie chce on bynajmniej znieść religii – pragnie ja udoskonalić. Sama filozofia ma się rozpłynąć w religii.

Okresy ludzkości różnią się miedzy sobą tylko przemianami religijnymi. Ruch historyczny sięga do głębi tam tylko, gdzie dociera do serca ludzkiego. Serce nie jest forma religii w tym sensie, by miała ona być również w sercu; jest ono sama istota religii *


** Cytat ten pochodzi z pracy Feuerbacha „Grundsatze der Philosophie. Nothwendigkeit eincr Veranderung”, opublikowanej w książce K. Gruna: „Ludwig Feuerbach”, t. I, Lipsk i Heidelberg 1874, str. 407.


Religia jest według Feuerbacha stosunkiem uczuciowym, stosunkiem serdecznym miedzy jednym a drugim człowiekiem, stosunkiem, który szukał dotychczas swej prawdy w fantastycznym odzwierciedleniu rzeczywistości – w pośrednictwie jednego lub wielu bogów, owych fantastycznych odzwierciedleń właściwości ludzkich – obecnie zaś znajduje te prawdę wprost i bezpośrednio w miłości między „ja” a „ty”. W ten sposób miłość płciowa staje się ostatecznie u Feuerbacha jedna z najwyższych, o ile nie najwyższa forma praktykowania jego nowej religii.

Ale stosunki uczuciowe miedzy ludźmi, a zwłaszcza miedzy obojgiem płci, istniały od tak dawna, odkąd istnieją ludzie. Szczególnie miłość płciowa doszła w ciągu ostatnich ośmiuset lat do takiego rozwoju i zdobyła sobie takie stanowisko, że stała się w ciągu tego czasu konieczna osią wszelkiej poezji. Realnie istniejące religie ograniczyły się do tego, że udzielają najwyższego uświęcenia państwowemu regulowaniu miłości płciowej, tj. prawodawstwu małżeńskiemu; mogłyby one wszystkie zniknąć bodaj jutro bez spowodowania najmniejszej choćby zmiany w praktyce miłości i przyjaźni. Istotnie, we Francji w okresie miedzy rokiem 1793 a 1798 religia chrześcijańska zanikła tak dalece, że nawet Napoleon nie mógł wprowadzić jej na nowo bez oporu i trudności, a mimo to nie ujawniła się w owym czasie potrzeba zastąpienia jej czymkolwiek w rodzaju nowej religii Feuerbacha.

Idealizm Feuerbacha polega tutaj na tym, że w opartych na skłonności wzajemnej stosunkach miedzy ludźmi: miłości płciowej, przyjaźni, współczuciu, poświeceniu itd. nie chce on widzieć tego, czym są one same przez się, bez względu na jakąś – również dla niego należąca do przeszłości – szczególna religie, lecz twierdzi, że uzyskują one pełne swe znaczenie dopiero wtedy, gdy się je uświęci nadając im miano religii. Najważniejsze jest dla niego nie to, że owe czysto ludzkie stosunki istnieją, lecz to, że są one pojęte jako nowa, prawdziwa religia. Mają one pełną wartość wtedy dopiero, gdy opatrzy się jest stemplem religii. Wyraz „religia” pochodzi od „religare” i oznaczał pierwotnie „powiązanie”. A zatem wszelki związek dwojga ludzi jest religia. Takie sztuczki etymologiczne stanowią ostatni wybieg filozofii idealistycznej. Decydować ma nie to, co oznacza dany wyraz w wyniku historycznego rozwoju jego rzeczywistego stosowania, lecz to, co powinien by oznaczać ze względu na swe pochodzenie. I tak podnosi się miłość płciowa i związek miedzy płciami do niebiańskiej godności „religii”, byle nie znikł ze słownika wyraz „religia”, tak drogi wspomnieniom idealistycznym. Zupełnie tak samo mówili w latach czterdziestych paryscy reformiści kierunku Louisa Blanca, którzy również wyobrażali sobie, że człowiek bez religii musi być jakimś potworem, i oznajmiali nam: „A więc, ateizm jest wasza religia!”. Gdy Feuerbach chce zbudować prawdziwa religie na gruncie materialistycznego poglądu na przyrodę, znaczy to tyle, co uważać chemie współczesna za prawdziwa alchemie. Jeśli religia może istnieć bez swego boga, to i alchemia może istnieć bez swego kamienia filozoficznego. Istnieje zresztą bardzo ścisły związek miedzy alchemia a religia. Kamień filozoficzny ma wiele cech boskich, a egipscy i greccy alchemicy pierwszych dwu stuleci naszej ery maczali palce w kształtowaniu doktryny chrześcijańskiej, jak o tym świadczą dane przytoczone przez Berthelota i Koppa.

Twierdzenie Feuerbacha, że „okresy ludzkości różnią się miedzy sobą tylko przemianami religijnymi”, jest absolutnie fałszywe. Wielkim punktom zwrotnym w historii towarzyszyły przemiany religijne tylko o tyle, o ile rozpatrujemy trzy religie światowe, które istniały dotychczas, mianowicie: buddyzm, chrześcijaństwo, islam. Dawne żywiołowo powstałe religie plemienne i narodowe nie miały charakteru propagandy i trąciły wszelką odporność, skoro tylko złamana została samodzielność danych plemion i narodów. U Germanów wystarczyło nawet zwyczajne zetkniecie się z upadającym Imperium Rzymskim i niedawno przez nie przyjęta, odpowiadająca jego stanowi ekonomicznemu, politycznemu i ideologicznemu religia chrześcijańska. O tym, że powszechniejsze ruchy historyczne przybierają zabarwienie religijne, mówić można dopiero w odniesieniu do tych powstałych w sposób mniej lub bardziej sztuczny religii światowych, w szczególności w odniesieniu do chrześcijaństwa i islamu. A nawet w ramach chrześcijaństwa religijne piętna rewolucji o rzeczywiście powszechnym znaczeniu ogranicza się do pierwszych stadiów walki wyzwoleńczej burżuazji, od XIII do XVII stulecia, przy czym zabarwienie to tłumaczy się bynajmniej nie właściwościami serca ludzkiego i jego potrzebami religijnymi, jak sadzi Feuerbach, lecz charakterem całej poprzedniej historii średniowiecza, która nie znała żadnej innej formy ideologii prócz właśnie religii i teologii. Kiedy jednak w XVIII stuleciu burżuazja wzmocniła się dostatecznie, by mięć własna ideologie odpowiadająca jej stanowisku klasowemu, wówczas dokonała swej wielkiej i ostatecznej rewolucji, Rewolucji Francuskiej, odwołując się wyłącznie do idei prawnych i politycznych i troszcząc się o religie tylko o tyle, o ile ta jej zawadzała. Nie przyszło jej jednak na myśl zastąpić stara religie jakąś nowa; wiadomo, jakim niepowodzeniem skończyły się próby Robespierre’a.

Możliwość doznawania czysto ludzkich uczuć w stosunkach z innymi ludźmi jest dla nas obecnie już dość uszczuplona przez oparte na przeciwieństwach klasowych i panowaniu klasowym społeczeństwo, w którym musimy żyć; nie mamy żadnego powodu po temu, byśmy ja sami jeszcze bardziej zwężali droga podniesienia tych uczuć do niebiańskiej godności religii. Podobnie i zrozumienie wielkich historycznych walk klasowych jest już dostatecznie utrudnione przez pospolite dziejopisarstwo, zwłaszcza w Niemczech, więc doprawdy nie mamy po co uniemożliwiać go sobie całkiem przez przekształcenie owej historii walk po prostu w dodatek do historii Kościoła. Już tutaj widać, jak bardzo oddaliliśmy się dzisiaj od Feuerbacha. „Najpiękniejsze miejsca” jego dziel poświecone wychwalaniu tej nowej religii miłości nie nadają się dziś w ogóle do czytania.

Jedyną religią, która Feuerbach bada poważnie, jest chrześcijaństwo, religia światowa Zachodu, oparta na monoteizmie. Wykazuje on, że Bóg chrześcijański jest tylko fantastycznym odbiciem, odzwierciedleniem człowieka. Ale ten Bóg jest tez wytworem długiego procesu abstrakcji, jest skoncentrowana kwintesencja wielu wcześniejszych bogów plemiennych i narodowych. A wynika z tego, że i człowiek, którego odbiciem jest ów Bóg, jest nie tylko człowiekiem rzeczywistym, lecz również kwintesencja wielu rzeczywistych ludzi, człowiekiem abstrakcyjnym, a więc znów obrazem myślowym. Ten sam Feuerbach, który na każdej stronicy swego dzieła propaguje zmysłowość, zagłębianie się w konkrecie, w rzeczywistości staje się na wskroś abstrakcyjny, gdy zaczyna mówić o szerszych wzajemnych stosunkach ludzi, niż tylko stosunki płciowe.

W stosunkach tych widzi on tylko jeden aspekt: moralność. I tu uderza nas znowu zdumiewające ubóstwo Feuerbacha w porównaniu z Heglem. U Hegla etyka, czyli nauka o moralności, jest filozofią prawa i obejmuje: 1) prawo abstrakcyjne; 2) moralność; 3) obyczajowość, obejmującą z kolei rodzinę, społeczeństwo obywatelskie, państwo. O ile idealistyczna jest tu forma, o tyle realistyczna jest treść. Włączona jest tu, obok moralności, cala dziedzina prawa, ekonomii, polityki. U Feuerbacha rzecz ma się akurat odwrotnie. Pod względem formy jest on realistą, bierze za punkt wyjścia człowieka, o świecie jednak, w którym ten człowiek żyje, nie ma absolutnie mowy, toteż człowiek ten pozostaje wciąż tym samym abstrakcyjnym człowiekiem, z którym mięliśmy do czynienia w filozofii religii. Człowiek ten nie zrodził się bynajmniej z łona matki, przepoczwarzył się on z boga religii monoteistycznych, toteż nie żyje on w rzeczywistym, historycznie powstałym i historycznie określonym świecie; obcuje wprawdzie z innymi ludźmi, ale każdy z tych innych jest równie abstrakcyjny, jak on sam. W filozofii religii mieliśmy przynajmniej jeszcze mężczyznę i kobietę, w etyce znikła i ta ostatnia różnica. Co prawda, spotyka się u Feuerbacha z rzadka tego rodzaju zdania:

W pałacu myśli się inaczej niż w chacie*


 * L. Feuerbach, „Wider den Dualismus von Leib und Seele, Fleisch und Geist”. Patrz „Ludwig Feuerbach’s sammtliche Werke”, t. 2, Lipsk 1846, str. 365.


Jeśli z powodu głodu i nędzy nie ma nic w żołądku, to ani w głowie, ani w zmysłach, ani w sercu nie ma tez materiału do moralności*


* L. Feuerbach, „Noth meisten alle Gesetze und hebt sie auf”. Praca ta opublikowana została w książce K. Gruna: „Ludwig Feuerbach”, t. 2, Lipsk i Heidelberg 1874, str. 285-286.


Polityka musi stać się naszą religią*


* L. Feuerbach, „Grundsatze der Philosophie. Nothwendigkeit einer Veranderung”, patrz K. Grfln: „Ludwig Feuerbach”, t. I, Lipsk 2 Heidelberg 1874. str. 409.


Ale Feuerbach nie wie zupełnie, co począć z tymi tezami, pozostają one frazesami i nawet Starcke musi przyznać, że polityka była dla Feuerbacha granicą nie do przebicia i że „nauka o społeczeństwie, socjologia – to była dlań terra icognita [ziemia nieznana]”.

Tak samo płytki jest on w porównaniu z Heglem, gdy rozważa przeciwieństwo między dobrem a złem.

„Niektórzy sądzą” – czytamy u Hegla – „że wypowiadają bardzo głęboka myśl, gdy mówią: człowiek jest z natury dobry; ale zapominają, ze słowami: człowiek jest z natury zły – wypowiada się coś o wiele głębszego”*


** Engels reasumuje tutaj myśl Hegla wyrażoną w jego dziełach: „Grundlinien der Philosophie des Rechts”, paragrafy 18, 159, i „Vorlesungen uber die Philosophie der Religion”, część trzecia, II, 5.


U Hegla zło jest formą, w której przejawia się siła napędowa rozwoju dziejowego. Kryje się w tym sens podwójny: z jednej strony, każdy nowy krok naprzód występuje nieuchronnie jako pogwałcenie jakiejś świętości, jako bunt przeciw starym, obumierającym, lecz uświęconym przez zwyczaj stosunkom; z drugiej strony, od czasu powstania przeciwieństw klasowych właśnie źle namiętności ludzkie, chciwość i żądza władzy, stają się dźwigniami rozwoju dziejowego, czego ciągłym dowodem jest np. historia feudalizmu i burżuazji. Ale Feuerbachowi nie przyszło nawet na myśl zbadać historyczna role zła moralnego. Historia jest dla niego w ogóle nieprzyjemna, przykrą dziedziną.

Człowiek, który wyszedł pierwotnie z łona przyrody, był też tylko jednym ze zwierząt stworzonych przez przyrodę, a nie człowiekiem. Człowiek jest produktem człowieka, kultury, historii *


* Cytat pochodzi z pracy Feuerbacha „Fragmentfi zur Charakteristik meines philosophischen Curriculum vitae”, w: „Ludwig Feuerbach’s sammtliche Werke”, t. 2, cyt. wyd., str. 411.


Nawet ta wypowiedz pozostaje u Feuerbacha całkowicie bezpłodna.

Tak więc o moralności Feuerbach może nam powiedzieć bardzo niewiele. Popęd do szczęścia jest człowiekowi przyrodzony i musi dlatego stanowić podstawę wszelkiej moralności. Ale popęd ten ulega dwojakiej korekcie. Po pierwsze, wskutek przyrodniczych następstw naszych postępków: po upiciu się następuje kac, po stałym nadużywaniu alkoholu – nałóg. Po drugie, wskutek ich następstw społecznych: jeśli nie liczymy się z takim samym popędem do szczęścia u innych ludzi, to bronią się oni i przeszkadzają naszemu własnemu popędowi do szczęścia. Stad wynika, że dla zaspokojenia naszego własnego popędu musimy, z jednej strony, mięć możność trafnej oceny następstw naszych czynów, z drugiej zaś strony – przyznawać innym równe prawo do takiegoż popędu. Racjonalne samoograniczenie w stosunku do siebie samych i miłość – ciągle ta miłość! – w obcowaniu z innymi są więc podstawowymi zasadami feuerbachowskiej moralności, z których wywodzą się wszystkie inne. I ani najdowcipniejsze wywody Feuerbacha, ani tez najgorętsze pochwały Starckego nie potrafią osłonić ubóstwa i płytkości tych paru tez. Jedynie w wyjątkowych wypadkach – i to bynajmniej nie w wypadkach korzystnych dla siebie i dla innych – zaspokaja człowiek swój popęd do szczęścia, zajmując się własna osoba. Popęd ten wymaga zajmowania się światem zewnętrznym, wymaga środków zaspokojenia, a więc pożywienia, osobnika płci odmiennej, książek, rozrywki, dyskusji, działalności, przedmiotów użytkowania i przetwarzania. Moralność Feuerbacha bądź zakłada, że te środki i przedmioty zaspokajania potrzeb dane są każdemu człowiekowi, bądź tez daje mu dobre rady, do których nie może się on zastosować, nie warta jest więc funta kłaków dla ludzi, którym brak tych środków. Sam Feuerbach oznajmia to bez ogródek.

W pałacu myśli się inaczej niż w chacie. Jeśli z powodu głodu i nędzy nie masz nic w żołądku, to ani w głowie, ani w zmysłach, ani w sercu nie masz też materiału do moralności*


* L. Feuerbach, „Zur Moralphilosophie”.


A czyż lepiej ma się sprawa z równouprawnieniem dążenia innych ludzi do szczęścia? Feuerbach wysunął ten postulat jako absolutny, jako obowiązujący we wszystkich czasach i warunkach. Ale od kiedy to on obowiązuje? Czy w starożytności była kiedykolwiek mowa o równouprawnieniu popędu do szczęścia niewolników i panów, a w średniowieczu – chłopów i baronów? Czy popęd klasy uciśnionej do szczęścia nie był z cala bezwzględnością i „w imię prawa” składany w ofierze takiemu popędowi klasy panującej? Tak, ale to właśnie było niemoralne, teraz jednak równouprawnienie zostało uznane. Uznano je w słowach, odkąd burżuazja została zmuszona – i właśnie dlatego że została zmuszona – w swej walce z feudalizmem i w procesie rozwoju produkcji kapitalistycznej znieść wszelkie przywileje stanowe, tzn. osobiste, i wprowadzić najpierw prywatnoprawne, później zaś stopniowo również publicznoprawne formalne równouprawnienie jednostek. Ale popęd do szczęścia w minimalnym tylko stopniu żywi się prawami idealnymi, przede wszystkim zaś środkami materialnymi, a produkcja kapitalistyczna troszczy się już o to, zęby ogromnej większości równouprawnionych jednostek przypadło w udziale to tylko, co jest niezbędne do nędznego bytowania, respektuje więc równoprawność popędu do szczęścia tej większości nie o wiele bardziej, jeśli w ogóle bardziej, niż starożytne niewolnictwo czy feudalizm. A czy lepiej przedstawia się sprawa duchowych środków zapewnienia szczęśliwości – środków zapewnienia oświaty? Czy sam „nauczyciel z Sadowy”* nie jest postacią mityczną?


* “Nauczyciel z Sadowy” – wyrażenie powszechnie używane w publicystyce niemieckiej po zwycięstwie Prus pod Sadową (w czasie wojny prusko-austriackiej w 1866 r.). Wyrażenie to jest odzwierciedleniem opinii, jakoby zwycięstwo pod Sadową zawdzięczały Prusy wyższości swojego systemu szkolnego; początek temu wyrażeniu dały słowa redaktora „Das Ausland” (patrz przypis 66), Oskara Peschela, wypowiedziane w jego artykule „Die Lehren der jungsten Kriegsgeschichte”. Artykuł ten został opublikowany w „Das Ausland” w nrze 29 z 17 lipca 1866 r.


Co więcej, według teorii moralności Feuerbacha giełda byłaby najwyższa świątynia moralności pod tym jedynie warunkiem, żeby zawsze umiejętnie spekulować. Jeśli mój popęd do szczęścia prowadzi mnie na giełdę i jeśli tak trafnie rozwiąże tam skutki moich postępków, że sprawia mi one tylko przyjemność bez wyrządzenia szkody, tj. że stale będę wygrywał, wtedy przepis Feuerbacha jest wypełniony. Nie naruszę również przez to takiego samego popędu do szczęścia innego człowieka, ponieważ ów inny przyszedł na giełdę tak samo dobrowolnie, jak ja i zawierając ze mną transakcje spekulacyjna kierował się tak samo swoim popędem do szczęścia, jak i ja. A jeśli strącił swe pieniądze, to jego postępek jako źle obliczony okazuje się właśnie wskutek tego niemoralny, a ja wymierzając mu zasłużona karę mogę się tym chlubić, przybierając pozę współczesnego Radamantysa. Na giełdzie panuje również miłość, o ile nie jest ona tylko sentymentalnym frazesem, gdyż każdy znajduje w drugiej jednostce zaspokojenie swego popędu do szczęścia, a przecież to właśnie powinna dawać miłość, w tym przejawia się ona praktycznie. A więc skoro dobrze przewiduje skutki mych operacji i wskutek tego gram z powodzeniem, to wypełniam wszystkie najsurowsze wymagania feuerbachowskiej moralności, a ponadto staje się bogaczem. Innymi słowy, moralność Feuerbacha skrojona jest na miarę dzisiejszego społeczeństwa kapitalistycznego, niezależnie od tego, czy sobie tego życzył, a nawet czy się tego spodziewał.

Ale miłość! – Tak, miłość jest wszędzie i zawsze u Feuerbacha owym bożkiem, którego siła magiczna powinna nas wybawić ze wszystkich kłopotów życia praktycznego – i to w społeczeństwie rozszczepionym na klasy o biegunowo przeciwstawnych interesach. W ten sposób znikają z jego filozofii ostatnie resztki jej rewolucyjnego charakteru i pozostaje tylko stara śpiewka: kochajcie się wzajem, padnijcie sobie w ramiona bez różnicy płci i stanu – powszechne upojenie pojednaniem!

Krótko mówiąc, z teorią moralności Feuerbacha rzecz ma się tak samo, jak ze wszystkimi jej poprzedniczkami. Jest ona skrojona tak, by obowiązywać we wszystkich czasach, wśród wszystkich ludów, we wszystkich warunkach. Właśnie dlatego nie daje się nigdy i nigdzie zastosować i pozostaje wobec świata rzeczywistego równie bezsilna jak imperatyw kategoryczny Kanta. W rzeczywistości każda klasa, a nawet każdy zawód ma własna moralność, a i te łamie, ilekroć może to uczynić bezkarnie. Miłość zaś, która winna wszystko jednoczyć, przejawia się w wojnach, zatargach, procesach, kłótniach domowych, rozwodach i w maksymalnym wyzyskiwaniu jednych przez drugich.

Jakże jednak mogło się stać, że potężny bodziec, który Feuerbach dał innym, dla niego samego pozostał tak bezpłodny? Po prostu dlatego, że Feuerbach nie może znaleźć drogi ze znienawidzonego przez siebie śmiertelnie królestwa abstrakcji do żywej rzeczywistości. Chwyta się on kurczowo przyrody i człowieka, lecz przyroda i człowiek pozostają u niego tylko słowami. Ani o rzeczywistej przyrodzie, ani o rzeczywistym człowieku nie umie on powiedzieć nam nic określonego. Od feuerbachowskiego abstrakcyjnego człowieka przechodzi się do rzeczywistych żywych ludzi wtedy dopiero, gdy rozpatruje się ich jako działających na widowni dziejów. Ale Feuerbach opierał się temu i dlatego nie zrozumiany przez niego rok 1848 oznaczał dla niego tylko ostateczne zerwanie ze światem rzeczywistym, odwrót do samotności. Winę ponoszą tu znowu głownie stosunki niemieckie, które pozwoliły mu zmarnieć.

Ale krok, którego nie dokonał Feuerbach, musiał mimo to być dokonany; kult człowieka abstrakcyjnego, stanowiący jądro nowej religii Feuerbacha, musiał być zastąpiony przez naukę o rzeczywistych ludziach i ich rozwoju historycznym. To dalsze rozwiniecie stanowiska Feuerbacha poza osiągnięte przez niego granice zapoczątkował w roku 1845 Marks w „Świętej rodzinie”.





Strauss, Bauer, Stirner, Feuerbach byli latoroślami filozofii heglowskiej, dopóki nie schodzili z gruntu filozoficznego. Strauss po „Życiu Jezusa” i „Dogmatyce”* uprawiał jeszcze tylko filozoficzna i osnuta na tle historii Kościoła beletrystykę w stylu Renana; Bauer dokonał czegoś jedynie w dziedzinie historii powstania chrześcijaństwa, tutaj jednak dal coś istotnie wybitnego; Stirner pozostał dziwolągiem nawet potem, kiedy Bakunin skojarzył go z Proudhonem i ochrzcił te mieszaninę mianem „anarchizmu”. Jedynie Feuerbach był wybitny jako filozof. Ale nie dość na tym, że filozofia – owa unosząca się rzekomo ponad wszystkimi naukami szczegółowymi, ogarniająca je nauka nad naukami – pozostała dla niego nieprzekraczalna granica, nietykalna świętością; również jako filozof zatrzymał się on w połowie drogi, był od dołu materialista, od góry idealista; Hegla nie przezwyciężył krytycznie, lecz odrzucił go po prostu na bok jako cos bezużytecznego, podczas gdy sam w porównaniu z encyklopedycznym bogactwem systemu heglowskiego nie utworzył nic pozytywnego prócz napuszonej religii miłości i mizernej, bezsilnej moralności.


* Chodzi tu o dzieło D. F. Straussa pt. „Die christliche Glaubensiehre in ihrer geschichtiichen Entwicklung und im Kampfe mit der modernen Wissenschaft”, t. 1-2, Tybinga i Stuttgart 1840-1841; druga, obszerniejsza część książki nosi tytuł „Der materiale Inbegriff der christlichen Glaubensiehre oder die eigentliche Dogmatik”


Z rozkładu szkoły heglowskiej wyrósł jednak jeszcze inny kierunek, jedyny który okazał się rzeczywiście płodny, a kierunek ten związany jest przede wszystkim z imieniem Marksa.*


** Niech mi tu wolno będzie złożyć pewne wyjaśnienie osobiste. Podkreślano ostatnio wielokrotnie mój udział w opracowaniu tej teorii, więc muszę powiedzieć tu kilka słów, które wyczerpią te kwestie. Nie mogę zaprzeczyć temu, że i przed moją czterdziestoletnią współpracą z Marksem i podczas niej miąłem pewien samodzielny udział zarówno w uzasadnieniu, jak zwłaszcza w rozwinięciu tej teorii. Ale przeważna cześć podstawowych myśli przewodnich, zwłaszcza w dziedzinie ekonomicznej i historycznej, szczególnie zaś ich ostateczne, dobitne sformułowanie należy do Marksa. Tego co ja wniosłem, mógł Marks dokonać i beze mnie, wyjąwszy chyba parę dziedzin specjalnych. Ja nie mógłbym natomiast dokonać tego, co zrobił Marks, Marks stal wyżej, widział dalej, ogarniał wzrokiem więcej i szybciej niż my wszyscy pozostali. Marks był geniuszem, my pozostali – co najwyżej talentami. Bez niego nasza teoria nie byłaby dziś tym, czym jest. Słusznie zatem nosi ona jego imię.


Zerwanie z filozofią heglowską nastąpiło i tutaj w drodze powrotu do stanowiska materialistycznego. Znaczy to, że zdecydowano się ujmować świat rzeczywisty – przyrodę i historię – tak jak on sam przedstawi się każdemu, ktokolwiek podchodzi do niego bez powziętych z góry idealistycznych mrzonek.

Zdecydowano się poświęcić bezlitośnie każda chimerę idealistyczną nie dająca się pogodzić z faktami rozpatrywanymi w ich własnym, a nie fantastycznym związku. A materializm nie oznacza w ogóle nic ponadto. Tyle tylko, że tu potraktowano światopogląd materialistyczny po raz pierwszy rzeczywiście na serio i zastosowano go konsekwentnie do wszystkich rozpatrywanych dziedzin wiedzy – przynajmniej w ogólnych zarysach.

Hegla nie usunięto po prostu na bok. Przeciwnie, nawiązano do jego wskazanej wyżej strony rewolucyjnej, do metody dialektycznej. Metoda ta wszakże była nie do użytku w tej formie, jaka nadal jej Hegel. U Hegla dialektyka jest samo rozwojem pojęcia. Pojecie absolutne nie tylko istnieje odwiecznie – nie wiadomo gdzie – jest ono ponadto właściwa żywa dusza całego istniejącego świata. Staje się ono sobą, rozwijając się przez wszystkie te szczeble przedwstępne, które zostały dokładnie rozpatrzone w „Logice”. Następnie „uzewnętrznia się”, przekształcając się w przyrodę, gdzie pozbawione samowiedzy, w przebraniu konieczności przyrodniczej przebywa nowy rozwój i wreszcie w człowieku znowu dochodzi do samowiedzy. Ta samowiedza wydźwiga się znów w historii ze stanu prymitywnego, a w końcu w filozofii heglowskiej absolutne pojęcie wraca w całej pełni do siebie. Tak więc u Hegla ujawniający się w przyrodzie i w historii rozwój dialektyczny, tj. łańcuch przyczyn i skutków, który się składa na postęp od szczebli niższych do wyższych, torujący sobie drogę przez wszelakie zygzaki i chwilowe nawroty wsteczne, jest odbiciem samo ruchu pojęcia, który odbywa się odwiecznie, nie wiadomo gdzie, lecz w każdym razie niezależnie od jakiegokolwiek myślącego mózgu ludzkiego. To ideologiczne wypaczenie należało usunąć. Ujęliśmy więc znowu materialistycznie pojęcia naszego mózgu jako odbicia realnie istniejących rzeczy, zamiast w rzeczywistości dopatrywać się odzwierciedleń tego czy innego szczebla rozwoju absolutnego pojęcia. W ten sposób dialektyka została sprowadzona do nauki o ogólnych prawach ruchu, zarówno świata zewnętrznego, jak i myślenia ludzkiego – o dwóch szeregach praw, które jakkolwiek identyczne w swej istocie, są o tyle odmienne w swym wyrazie, że mózg ludzki stosować je może świadomie, podczas gdy w przyrodzie – a dotychczas przeważnie również w historii ludzkiej – torują one sobie drogę w sposób nieświadomy, w postaci konieczności zewnętrznej, pośród nieskończonego szeregu pozornych przypadków. Tym samym jednak dialektyka pojęć stała się jedynie świadomym odbiciem dialektycznego ruchu rzeczywistego świata i w ten sposób dialektyka została postawiona na głowie, albo tez raczej z głowy, na której dotąd stała, postawiona z powrotem na nogi. Ta dialektyka materialistyczna, będąca od lat naszym najlepszym narzędziem pracy i naszym najostrzejszym orężem, została – rzecz znamienna – odkryta nie tylko przez nas, lecz poza tym jeszcze, niezależnie nawet i od Hegla, ponownie odkryta przez pewnego robotnika niemieckiego, Józefa Dietzgena. (Patrz: „Istota pracy umysłowej, wyłożona przez pracownika fizycznego”, Hamburg, Meissner, 1869).

Dzięki temu podjęta została na nowo rewolucyjna strona filozofii heglowskiej, przy czym uwolniono ją od idealistycznej powłoki, która u Hegla przeszkadzała konsekwentnemu jej rozwinięciu. Wielka podstawowa myśl, że świat nie powinien być ujmowany jako zespól gotowych rzeczy, lecz jako zespól procesów, w których rzeczy pozornie niezmienne, jak również ich odbicia myślowe w naszym mózgu, tj. pojęcia, podlegają nieustannym zmianom stawania się i zanikania, przy czym, pomimo całej pozornej przypadkowości i wszelkich chwilowych odwrotów, przebija sobie ostatecznie drogę postęp – ta wielka podstawowa myśl przeniknęła zwłaszcza od czasów Hegla tak dalece do świadomości powszechnej, że w tym ogólnym sformułowaniu nie natrafia już chyba na sprzeciw. Ale uznać ja w słowach, a stosować ja w rzeczywistości w każdym poszczególnym przypadku, w każdej dziedzinie badań, to są dwie rożne rzeczy. Skoro jednak w badaniach wychodzi się stale z tego punktu widzenia, to znika raz na zawsze postulat ostatecznych rozwiązań i wiecznych prawd; uświadamiamy sobie stale nieunikniona ograniczoność wszelkiego osiągniętego poznania, jego zależność od warunków, w których zostało osiągnięte. Ale nie imponują nam tez więcej niepokonane przez dawna pospolita metafizykę, rozpowszechnione jeszcze po dziś dzień, przeciwieństwa prawdy i fałszu, dobra i zła, tożsamości i różności, konieczności i przypadkowości. Wiemy, że te przeciwieństwa maja tylko względna wartość, że to, co dziś uznajemy za prawdę, ma swoja utajona stronę fałszywa, która się później ujawni, a co dziś uznajemy za fałszywe, ma swoja stronę prawdziwa, dzięki której mogło dawniej uchodzić za prawdę; że to, co jest uznane za konieczne, składa się z samych przypadków, a to, co rzekomo jest przypadkowe, stanowi formę, za która kryje się konieczność – i tak dalej.

Dawna metoda badania i myślenia, zwana przez Hegla „metafizyczna”, która zajmowała się przeważnie badaniem rzeczy jako danych tworów stałych i której pozostałości mocno jeszcze zakorzenione są w głowach, była w swoim czasie wielce usprawiedliwiona. Trzeba było najpierw zbadać rzeczy, zanim mogły być badane procesy. Trzeba było najpierw wiedzieć, czym jest jakąś rzecz, zanim można było spostrzegać zachodzące w niej zmiany. Tak właśnie przedstawiała się sprawa w naukach przyrodniczych. Dawna metafizyka, która rozpatrywała rzeczy jako gotowe, powstała z nauk przyrodniczych, badających rzeczy martwe i żywe istoty jako gotowe twory. Gdy jednak badania te posunęły się tak daleko, że można już było uczynić decydujący krok – przejść do systematycznego badania zmian, jakim te rzeczy podlegają w samej przyrodzie, wówczas również na polu filozofii wybiła ostatnia godzina dawnej metafizyki. I w rzeczy samej, jeśli aż do końca ubiegłego stulecia nauki przyrodnicze były przeważnie naukami gromadzącymi, naukami o rzeczach gotowych, to w naszym wieku są one przede wszystkim naukami porządkującymi, nauk ani o procesach, o pochodzeniu i rozwoju tych rzeczy i o związku, który łączy te procesy przyrody w jedna wielka całość. Fizjologia badająca procesy w organizmie roślinnym i zwierzęcym, embriologia zajmująca się rozwojem pojedynczego organizmu od zarodka aż do całkowitego ukształtowania się, geologia śledząca stopniowe tworzenie się skorupy ziemskiej – wszystkie są dziećmi naszego stulecia.

Przede wszystkim jednak trzy wielkie odkrycia posunęły naszą znajomość związku procesów przyrody o olbrzymi krok naprzód. Po pierwsze, dzięki odkryciu komórki jako jednostki, z której rozmnożenia się i zróżnicowania powstaje cały organizm roślinny i zwierzęcy; nie tylko więc odkryto, że rozwój i wzrost wszystkich organizmów wyższych odbywa się według jednego powszechnego prawa, lecz także – przez stwierdzenie zdolności komórki do przemian – wskazano drogę, ma której organizmy mogą zmieniać swój gatunek i w ten sposób przebywać rozwój nie tylko indywidualny. Po drugie, dzięki odkryciu przemiany energii, które wykazało, że wszystkie energie, czynne przede wszystkim w przyrodzie nieożywionej, energia kinetyczna i jej uzupełnienie – energia potencjalna, ciepło, promieniowanie, światło, elektryczność, magnetyzm, energia chemiczna, są rozmaitymi formami przejawiania się powszechnego ruchu, przechodzącymi w określonych stosunkach ilościowych jedna w druga, tak że w miejsce znikającej określonej ilości jednej z nich pojawia się znowu określona ilość innej i w ten sposób cały ruch przyrody sprowadza się do tego nieustannego procesu przemiany jednej formy energii w drugą. Po trzecie wreszcie, dzięki dowodowi, po raz pierwszy systematycznie przeprowadzonemu przez Darwina, że otaczające nas dziś twory przyrody ożywionej, z ludźmi włącznie, są rezultatem długiego procesu rozwojowego niewielu pierwotnie jednokomórkowych zarodków, te zaś pochodzą z powstałej na drodze chemicznej protoplazmy, czyli białka.

Dzięki tym trzem wielkim odkryciom i innym olbrzymim postępom nauk przyrodniczych posunęliśmy się obecnie tak daleko, że możemy wykazać związek miedzy procesami przyrody nie tylko w poszczególnych dziedzinach, lecz również w głównych zarysach związek miedzy poszczególnymi dziedzinami, i w ten sposób za pomocą faktów dostarczonych przez same empiryczne nauki przyrodnicze dąć dość systematyczny, przejrzysty obraz przyrody jako spójnej całości. Dostarczenie tego obrazu ogólnego było dawniej zadaniem tzw. filozofii przyrody. Mogła ona to robić tylko w ten sposób, że nie znane jeszcze związki rzeczywiste zastępowała idealnymi, fantastycznymi, fakty brakujące uzupełniała obrazami myślowymi, rzeczywiste luki wypełniała tylko w wyobraźni. Wpadła przy tym na niejedna genialna myśl, antycypowała niejedno późniejsze odkrycie, lecz zarazem spłodziła tez wiele rażących niedorzeczności, czego jednak nie można było uniknąć. Dziś, gdy wystarcza tylko dialektycznie ująć wynik badań przyrodniczych, tj. wniknąć w ich własny związek wewnętrzny, ażeby uzyskać wystarczający dla naszych czasów „systemat przyrody”, gdy dialektyczny charakter tego związku narzuca się mimo woli nawet metafizycznie nastrojonym głowom przyrodników – dziś filozofia przyrody jest ostatecznie pogrzebana. Wszelka próba jej wskrzeszenia byłaby nie tylko zbyteczna, lecz stanowiłaby krok wstecz.

Co zaś jest słuszne w odniesieniu do przyrody, która poznaliśmy przez to jako historyczny proces rozwojowy – stosuje się również do wszystkich gałęzi historii społeczeństwa i do ogółu wszystkich nauk zajmujących się sprawami ludzkimi (i boskimi). I tu również filozofia historii, prawa, religii itd. polegała na tym, że na miejsce związku rzeczywistego, który należałoby wykazać na podstawie faktów, stawiano związek wylęgnięty w mózgu filozofa; że historie w całości i w jej poszczególnych częściach ujmowano jako stopniowe urzeczywistnianie się idei, i to oczywiście zawsze tylko ulubionych idei samego filozofa. Według tego poglądu historia dążyła nieświadomie, lecz mimo to w sposób konieczny, do określonego z góry idealnego celu, jak np. u Hegla do urzeczywistnienia jego idei absolutnej, i niezachwiane dążenie do owej idei absolutnej stanowiło wewnętrzny związek wydarzeń historycznych. Na miejsce rzeczywistego, jeszcze nie znanego związku podsuwano w ten sposób nową, nieświadomą lub stopniowa osiągająca świadomość tajemniczą opatrzność. Tutaj więc, tak samo jak w dziedzinie przyrody, należało usunąć owe wymyślone, sztuczne związki przez wykrycie związków rzeczywistych – zadanie sprowadzające się do odkrycia ogólnych praw, które rządzą historia społeczeństwa ludzkiego.

W jednym wszakże punkcie historia rozwoju społeczeństwa rożni się zasadniczo od historii rozwoju przyrody. W przyrodzie – jeśli pomijamy oddziaływanie zwrotne: ludzi na przyrodę – działają wzajemnie na siebie jedynie nieświadome, ślepe czynniki; w ich oddziaływaniu wzajemnym ujawnia się prawo ogólne. Wszystko, co się dzieje – zarówno niezliczone pozorne przypadki, które dostrzegamy na powierzchni, jak i wyniki ostateczne, świadczące o tym, że w obrębie tych przypadków działają prawa – wszystko to nie jest osiąganiem jakiegoś zamierzonego, świadomego celu. Natomiast w historii społeczeństwa działają wyłącznie ludzie, którzy obdarzeni są świadomością, kierują się rozmysłem lub namiętnością i dążą do określonych celów. Nic nie dzieje się tutaj bez świadomego zamiaru, bez zamierzonego celu. Ale różnica ta, jakkolwiek ważna dla badania historycznego – zwłaszcza poszczególnych epok i wydarzeń – nie może w niczym zmienić faktu, że biegiem historii rządzą ogólne prawa wewnętrzne. I tutaj bowiem na powierzchni zjawisk, mimo świadomego stawiania sobie celów przez wszystkie poszczególne jednostki, na ogol panuje pozornie przypadek. Rzadko tylko spełnia się to, co było zamierzone. Najczęściej liczne zamierzone przez ludzi cele krzyżują się i ścierają, albo tez same są z góry nieziszczalne, lub wreszcie środki do ich urzeczywistnienia są niewystarczające. W ten sposób starcie niezliczonych indywidualnych zamiarów i czynów indywidualnych doprowadzają w dziedzinie historii do stanu zupełnie analogicznego do tego, który panuje w przyrodzie nieświadomej. Cele działań są zamierzone, ale rzeczywiste ich wyniki są czymś niezamierzonym albo tez jeśli nawet zrazu zdają się odpowiadać zamierzonemu celowi, to ostateczne ich następstwa są zupełnie odmienne od zamierzonych. Tak więc i w dziedzinie wydarzeń historycznych zdaje się na ogół rządzić przypadek. Ale wszędzie, gdzie na powierzchni igra przypadek, tam rządzą nim zawsze ukryte prawa wewnętrzne i rzecz jedynie w tym, ażeby te prawa odkryć.

Ludzie tworzą własną historię – jakiekolwiek byłyby tego wyniki – w ten sposób, że każdy dąży do własnych, świadomie zamierzonych celów, a historia stanowi właśnie wypadkową tych wielu różnokierunkowych dążeń oraz ich wielorakiego oddziaływania na świat zewnętrzny. Chodzi więc również o to, czego chcą liczne poszczególne jednostki. Wola zdeterminowana jest przez namiętność lub namysł. Ale czynniki determinujące z kolei bezpośrednio namiętność lub wyniki namysłu są bardzo różnorodne. Częściowo mogą to być przedmioty zewnętrzne, częściowo pobudki idealne, ambicja, „gorąca chęć służenia prawdzie i sprawiedliwości”, nienawiść osobista lub tez wszelkiego rodzaju czysto indywidualne fantazje. Ale z jednej strony widzieliśmy, że liczne działające w historii indywidualne dążenia wywołują przeważnie wyniki całkiem inne niż te, które były zamierzone – częstokroć nawet wręcz przeciwne – a zatem również ich pobudki mają dla ogólnego wyniku tylko podrzędne znaczenie. Z drugiej strony, powstaje dalej pytanie, jakie to siły napędowe kryją się znowu za tymi pobudkami, co za przyczyny historyczne przekształcają się w mózgach działających jednostek w tego rodzaju pobudki?

Dawny materializm nie zadawał sobie nigdy tego pytania. Jego pogląd na dzieje, jeśli go w ogóle miął, był dlatego zasadniczo pragmatyczny, oceniał wszystko według motywów działania, dzielił działających w historii ludzi na szlachetnych i nieszlachetnych i stwierdzał potem z reguły, ze szlachetni zostali wystrychnięci na dudka, a nieszlachetni zwyciężyli, skąd dla dawnego materializmu płynął wniosek, że studia historyczne nie prowadza do zbyt budujących wyników, a dla nas – że w dziedzinie historii dawny materializm sprzeniewierza się samemu sobie, ponieważ uznaje działające tam idealne siły napędowe za ostateczne przyczyny, zamiast badać, co kryje się za nimi, jakie są siły napędowe tychże sił napędowych. Niekonsekwencja polega nie na tym, że uznaje się idealne siły napędowe, lecz na tym, że nie sięga się dalej wstecz poza nie, aż do wywołujących je przyczyn. W przeciwieństwie do tego filozofia historii w tej postaci, w jakiej reprezentowana jest zwłaszcza przez Hegla, uznaje, że zarówno wystawiane na pokaz, jak i rzeczywiście działające pobudki historycznie czynnych ludzi nie są bynajmniej ostatecznymi przyczynami wydarzeń historycznych, że poza tymi pobudkami ukryte są inne siły poruszające, które należy zbadać. Nie szuka ona jednak tych sil w samej historii, ale wprowadza je raczej do historii z zewnątrz, z ideologii filozoficznej. Zamiast objaśniać dzieje Grecji starożytnej za pomocą ich własnego związku wewnętrznego, twierdzi np. Hegel po prostu, że są one tylko wytwarzaniem „form pięknej indywidualności”, realizacja „dzieła sztuki”* jako takiego. Wypowiada on przy tej sposobności wiele pięknych i głębokich uwag o starożytnych Grekach, co nie może jednak zmienić faktu, że nie dajemy się dziś już zbyć takim objaśnieniem , które jest tylko frazesem.


* G. W. F. Hegel, „Vorlesungen liber die Philosophie der Geschichte”. Tłumaczenie polskie pt. „Wykłady z filozofii dziejów” ukazało się w roku 1958.


Jeśli więc chodzi o to, ażeby zbadać siły napędowe, które – świadomie lub nieświadomie, a bardzo często właśnie nieświadomie – kryją się poza pobudkami historycznie czynnych ludzi i stanowią właściwe, ostateczne siły napędowe historii, musza nas interesować nie tyle pobudki działania poszczególnych, chociażby najwybitniejszych ludzi, ile pobudki wprawiające w ruch olbrzymie masy, całe narody, a w łonie każdego narodu z kolei całe klasy; i to znowu nie te pobudki, które wywołują chwilowe, przemijające uniesienia i szybko gasnący słomiany ogień, lecz te, które rodzą trwałą akcję, zakończoną wielkimi przemianami historycznymi. Zgłębienie poruszających przyczyn, które jasno lub niejasno, bezpośrednio lub w ideologicznej czy tez nawet religijnej formie odzwierciedlają się jako świadome pobudki w mózgach działających mas oraz ich przywódców – tzw. wielkich ludzi – oto jedyna droga, która może naprowadzić nas na trop praw rządzących zarówno całokształtem historii, jak i historia poszczególnych okresów i krajów. Wszystko, co pobudza ludzi do działania, musi przejść przez ich mózgi; ale jaka postać przybierze w mózgu, zależy w znacznym stopniu od okoliczności. Robotnicy nie pogodzili się bynajmniej z kapitalistyczną produkcją maszynową, chociaż nie rozbijają już po prostu maszyn, jak czynili to nad Renem jeszcze w roku 1848.

Gdy jednak we wszystkich wcześniejszych okresach zbadanie tych poruszających przyczyn historycznych było prawie niemożliwe z powodu zawiłych i ukrytych związków wewnętrznych miedzy nimi a ich skutkami, to nasz teraźniejsza epoka tak dalece uprościła te związki, że zagadka mogła zostać rozwiązana. Od wprowadzenia wielkiego przemysłu, a więc co najmniej od pokoju europejskiego z roku 1815, dla nikogo w Anglii nie było tajemnicą, że osią całej walki politycznej była tam rywalizacja o władzę między dwiema klasami: arystokracją ziemską a burżuazją, zwaną klasą średnią. We Francji uświadomiono sobie ten fakt wraz z powrotem Bourbonów. Historycy okresu Restauracji od Thierry’ego do Guizota, Migneta i Thiersa widzą w nim wszędzie klucz do zrozumienia historii francuskiej od czasów średniowiecza. A od roku 1830 trzeciego współzawodnika w tej walce o władze dojrzano w obydwu krajach w klasie robotniczej, w proletariacie. Stosunki uprościły się tak dalece, że trzeba by chyba rozmyślnie zamykać oczy, aby w walce tych trzech wielkich klas i w sprzeczności ich interesów nie widzieć siły napędowej historii najnowszej – przynajmniej w obu najbardziej postępowych krajach.

W jaki jednak sposób powstały te klasy? Jeśli na pierwszy rzut oka pochodzenie wielkiej niegdyś feudalnej własności ziemskiej można było tłumaczyć przyczynami przede wszystkim politycznymi, przywłaszczeniem droga przemocy, to w żaden sposób nie można było bronić tego poglądu w odniesieniu do burżuazji i proletariatu. Tutaj początek i rozwój dwóch wielkich klas z przyczyn czysto ekonomicznych był faktem jasnym i namacalnym. Równie jasna rzeczą było, że w walce między własnością ziemska a burżuazja, jak tez w walce miedzy burżuazja a proletariatem chodziło przede wszystkim o interesy ekonomiczne, władza polityczna zaś miała być jedynie środkiem zapewnienia triumfu. Burżuazja i proletariat powstały wskutek zmiany stosunków ekonomicznych, ściślej mówiąc – sposobu produkcji. Obydwie te klasy rozwinęły się dzięki przejściu najpierw od rzemiosła cechowego do manufaktury, a później od manufaktury do wielkiego przemysłu z zastosowaniem pary i maszyn. Na pewnym szczeblu rozwoju nowe siły wytwórcze wprawione w ruch przez burżuazje – przede wszystkim podział pracy i skupienie wielu robotników, w z których każdy wykonywał cześć produktu, w ramach jednej manufaktury – i rozwinięte przez nie warunki i potrzeby wymiany znalazły się w nieprzejednanej sprzeczności z istniejącymi, historycznie przekazanymi i uświęconymi przez prawo stosunkami produkcji, tj. cechowymi i niezliczonymi innymi osobistymi i lokalnymi przywilejami feudalnego ustroju społecznego (które dla stanu nie uprzywilejowanych oznaczały równie niezliczone kajdany). Siły wytwórcze reprezentowane przez burżuazje podniosły bunt przeciwko stosunkom produkcji reprezentowanym przez feudalnych właścicieli ziemskich i majstrów cechowych. Wynik jest wiadomy, kajdany feudalne zostały skruszone: w Anglii stopniowo, we Francji za jednym zamachem, w Niemczech dotychczas jeszcze nie rozprawiono się z nimi ostatecznie. Podobnie jednak jak na określonym szczeblu rozwoju manufaktura weszła w konflikt z feudalnymi stosunkami produkcji, tak już dziś wielki przemysł wpadł w konflikt z burżuazyjnymi stosunkami produkcji, które nastąpiły po feudalnych. Spętany przez te stosunki, przez ciasne szranki kapitalistycznego sposobu produkcji, wytwarza on z jednej strony coraz bardziej wzmagająca się proletaryzację całej wielkiej masy ludności, z drugiej zaś – coraz większą masę produktów nie znajdujących zbytu. Nadprodukcja i nędza mas, z których każda jest przyczyna drugiej – oto niedorzeczna sprzeczność, w która wpada wielki przemysł i która narzuca konieczność oswobodzenia sil wytwórczych z pęt przez zmianę sposobu produkcji.

Tak więc jest rzeczą dowiedzioną, przynajmniej w zakresie historii najnowszej, że wszelka walka polityczna jest walką klasową, a wszystkie walki wyzwoleńcze klas, mimo że forma ich musi być polityczna – albowiem wszelka walka klasowa jest walka polityczna – obracają się w końcu dokoła sprawy wyzwolenia ekonomicznego. A więc przynajmniej tutaj państwo, ustrój polityczny, są czynnikami podporządkowanymi, a społeczeństwo burżuazyjne, dziedzina stosunków ekonomicznych – czynnikiem decydującym. Dawny, tradycyjny pogląd, któremu hołdował także Hegel, upatrywał w państwie czynnik determinujący, w społeczeństwie burżuazyjnym zaś czynnik determinowany przez państwo. Pozory zdają się potwierdzać ten pogląd. Podobnie jak w przypadku poszczególnej jednostki wszelkie bodźce jej czynów musza przejść przez jej mózg i przekształcić się w pobudki woli, ażeby pchnąć ja do działania, tak samo wszystkie potrzeby wspólnoty obywateli – bez względu na to, jaka klasa właśnie rządzi – musza przejść przez wole państwa, ażeby uzyskać moc obowiązująca w postaci ustaw. Jest to formalna strona sprawy, zrozumiała sama przez się; zachodzi tylko pytanie, jaka treść ma ta formalna wola – zarówno jednostki, jak i państwa – i skąd ta treść się bierze, dlaczego państwo czy jednostka chce tego, a nie czegoś innego. A gdy będziemy tego dociekali – przekonamy się, że w historii najnowszej wola państwa wyznaczana jest w zasadzie przez zmieniające się potrzeby wspólnoty obywateli, przez przewagę tej lub innej klasy, w ostatniej instancji – przez rozwój sił wytwórczych i stosunków wymiany.

Jeśli jednakże nawet w naszych czasach, z ich potężnymi środkami produkcji i wymiany, państwo nie stanowi samodzielnego obszaru o samodzielnym rozwoju, lecz zarówno jego istnienie, jak i rozwój tłumaczą się w ostatniej instancji ekonomicznymi warunkami życiowymi społeczeństwa, to tym bardziej musi się to odnosić do wszystkich epok dawniejszych, kiedy produkcja materialnego życia ludzi nie posiłkowała się jeszcze tak bogatymi środkami pomocniczymi, kiedy więc konieczność tej produkcji musiała sprawować jeszcze większa władze nad ludźmi. Jeśli jeszcze i dziś, w czasach wielkiego przemysłu i kolei żelaznych, państwo jest w zasadzie tylko odbiciem w skoncentrowanej formie ekonomicznych potrzeb klasy panującej nad produkcją, to tym bardziej musiało tak być w epoce, w której każde pokolenie musiało o wiele większą cześć swego życia zużywać na zaspokajanie swych potrzeb materialnych, było więc od nich znacznie bardziej zależne niż my dzisiaj. Badanie dziejów epok wcześniejszych, skoro tylko zajmuje się poważnie tą ich stroną, potwierdza to w najbardziej wyczerpującej mierze. Tu jednakże nie możemy, rzecz prosta, tego omówić.

Jeśli państwo i prawo państwowe determinowane są przez stosunki ekonomiczne, to stosuje się to oczywiście i do prawa prywatnego, które przecież w istocie sankcjonuje tylko istniejące, normalne w danych warunkach stosunki ekonomiczne pomiędzy jednostkami. Jednakże forma, w jakiej się to odbywa, może być bardzo rozmaita. Można, jak to się stało w Anglii, zgodnie z całą jej tradycją narodową, zachować w przeważającej części formy dawnego prawa feudalnego, nadając im treść burżuazyjna, a nawet po prostu podkładając burżuazyjny sens pod feudalna nazwę. Można tez jednak, jak to uczyniono w kontynentalnej Europie Zachodniej, wziąć za podstawę pierwsze w świecie prawo społeczeństwa żyjącego w warunkach gospodarki towarowej, mianowicie prawo rzymskie z jego niedościgłym ścisłym opracowaniem wszystkich zasadniczych stosunków prawnych między zwykłymi posiadaczami towarów (nabywcy i sprzedawcy, wierzyciele i dłużnicy, umowa, zobowiązanie itp.) Można przy tym na pożytek drobnomieszczańskiego jeszcze i na wpół feudalnego społeczeństwa albo po prostu w drodze praktyki sądowej sprowadzić to prawo do poziomu tego społeczeństwa (prawo powszechne), albo też przy pomocy rzekomo światłych, moralizujących prawników opracować je w postaci specjalnego kodeksu, odpowiadającego danemu stanowi społeczeństwa, który to kodeks w tych warunkach będzie kiepski również pod względem prawniczym (pruskie prawo krajowe). Można tez jednak, po wielkiej rewolucji burżuazyjnej, na podstawie tegoż prawa rzymskiego opracować tak klasyczny zbiór praw społeczeństwa burżuazyjnego, jakim jest francuski Kodeks cywilny. Jeśli zatem burżuazyjne normy prawne dają jedynie wyraz prawny ekonomicznym warunkom życiowym społeczeństwa, to zależnie od okoliczności mogą to czynić źle albo dobrze.

Państwo stanowi pierwsza ideologiczną władzę nad człowiekiem. Społeczeństwo stwarza sobie organ obrony swych wspólnych interesów przed atakami od wewnątrz i z zewnątrz. Organem tym jest władza państwowa. Natychmiast po swym powstaniu organ ten usamodzielnia się wobec społeczeństwa, i to tym bardziej, im bardziej staje się organem określonej klasy, bezpośrednio urzeczywistniającym jej panowanie. Walka klasy uciskanej przeciw klasie panującej staje się więc nieuchronnie walka polityczna, walka przede wszystkim przeciwko panowaniu politycznemu tej klasy; świadomość związku między tą walką polityczną a jej podłożem ekonomicznym zostaje przytłumiona i może zupełnie zaniknąć. A jeśli nawet nie zanika zupełnie u uczestników walki – zaciera się niemal zawsze u historyków. Spośród starożytnych źródeł mówiących o walkach wewnętrznych w Republice Rzymskiej tylko Appian mówi nam jasno i wyraźnie, o co w gruncie rzeczy szło – mianowicie o własność ziemska.

Gdy jednak państwo stało się już w stosunku do społeczeństwa samodzielna siła, wytwarza ono niebawem nowa formę ideologii. Szczególnie u polityków zawodowych, u teoretyków prawa państwowego i u specjalistów w dziedzinie prawa prywatnego zatraca się już całkowicie związek z faktami ekonomicznymi. Ponieważ w każdym poszczególnym wypadku fakty ekonomiczne przybrać musza postać motywów prawnych, aby uzyskać sankcje w postaci ustawy, i ponieważ trzeba przy tym oczywiście liczyć się z całym obowiązującym już systemem prawa, przez to forma prawna ma być wszystkim, a treść ekonomiczna – niczym. Prawo państwowe i prywatne traktuje się jako samodzielne dziedziny, które przebywają własny, niezależny rozwój historyczny, które dają się systematycznie wyłożyć w oderwaniu od czegokolwiek poza nimi i potrzebują takiej systematyzacji, osiągalnej w drodze konsekwentnego tępienia wszelkich sprzeczności wewnętrznych.

Ideologie jeszcze wyższe, tzn. jeszcze bardziej oddalające się od materialnej, ekonomicznej podstawy, przybierają formę filozofii i religii. Tutaj związek wyobrażeń z materialnymi warunkami ich istnienia staje się coraz bardziej zawiły, coraz bardziej zaciemniony przez ogniwa pośrednie. Jednakże związek ten istnieje. Jak cały okres odrodzenia, od polowy piętnastego stulecia, był głownie dziełem miast, a więc mieszczaństwa, tak była nim tez obudzona odtąd na nowo filozofia; treść jej była w zasadzie tylko filozoficznym wyrazem myśli odpowiadających procesowi przekształcania się drobnego i średniego mieszczaństwa w wielką burżuazje. Występuje to wyraźnie u Anglików i Francuzów XVIII stulecia, którzy byli częstokroć w równej mierze ekonomistami, co i filozofami; wykazaliśmy to także powyżej w odniesieniu do szkoły heglowskiej.

Zatrzymajmy się jeszcze pokrótce nad religią, ponieważ jest ona najbardziej oddalona od życia materialnego i wydaje się najbardziej mu obca. Religia powstała w zamierzchłych czasach z opacznych pierwotnych wyobrażeń ludzi o ich własnej naturze oraz otaczającej ich przyrodzie. Ale każda ideologia od chwili swego powstania rozwija się nawiązując do zastanego materiału wyobrażeń i kształtuje go dalej. W przeciwnym razie nie byłaby wcale ideologia, tj. zajmowaniem się myślami jako samodzielnymi, rozwijającymi się niezależnie bytami, podlegającymi tylko własnym prawom. Że materialne warunki życia ludzi, w których mózgach odbywa się ten proces myślowy, wyznaczają ostatecznie przebieg tego procesu, tego ci ludzie oczywiście nie uświadamiają sobie, inaczej bowiem nastąpiłby kres całej ideologii. Te zatem pierwotne wyobrażenia religijne, które są przeważnie wspólne każdej grupie spokrewnionych ludów – po rozpadnięciu się grupy rozwijają się u każdego ludu w sposób swoisty, w zależności od przypadających mu w udziale warunków życiowych. W odniesieniu do jednej grupy ludów, mianowicie indoeuropejskiej, wykazała to szczegółowo mitologia porównawcza. Bogowie, ukształtowani w ten sposób przez każdy lud, byli bogami narodowymi, których władza nie przekraczała granic chronionego przez nich obszaru narodowego, poza tymi zaś granicami niepodzielnie panowali inni bogowie. Mogli oni dopóty żyć w wyobrażeniach, dopóki istniał dany lud, ginęli zaś wraz z jego upadkiem. Ten upadek dawnych narodowości spowodowało światowe imperium rzymskie; nie będziemy tutaj badali ekonomicznych warunków jego powstania. Nastąpił upadek dawnych bóstw narodowych, nawet rzymskich, które przecież też były bóstwami tylko na miarę ciasnego kręgu miasta Rzymu; potrzeba uzupełnienia imperium światowego religia światowa występuje wyraźnie w próbach wprowadzenia w Rzymie, obok kultu bogów rodzimych, kultu wszystkich choć trochę szanowanych bogów obcych. Ale nowej religii światowej nie da się stworzyć dekretami cesarskimi. Nowa religia światowa, chrześcijaństwo, powstała już niepostrzeżenie ze zmieszania uogólnionej teologii wschodniej, zwłaszcza żydowskiej, z uproszczoną filozofią grecką, zwłaszcza stoicka. Jak chrześcijaństwo wyglądało pierwotnie, musimy dopiero mozolnie badać, ponieważ jego przekazana nam postać oficjalna stanowi tylko formę, w której stało się ono religia państwowa i przystosowane zostało do tego celu przez Sobór Nicejski*. Sam fakt, że już po 250 latach stała się ona religią państwową, dowodzi wszakże, iż było ono religią odpowiadającą ówczesnym warunkom. W średniowieczu przeobrażało się ono ściśle w miarę rozwoju feudalizmu w religię odpowiadającą temu ustrojowi, z odpowiednią hierarchią feudalną. A gdy narodziło się mieszczaństwo, rozwinęły się w opozycji do feudalnego katolicyzmu herezje, najpierw herezja albigensów** w południowej Francji, w okresie najświetniejszego rozkwitu tamtejszych miast. W wiekach średnich teologia zaanektowała wszystkie inne formy ideologii: filozofie, politykę, prawo, czyniąc je swymi działami. Zmuszało to wszelki ruch społeczny i polityczny do przybrania postaci teologicznej; umysłom mas, karmionych wyłącznie religią, ich własne interesy musiały być przedstawione w szacie religijnej, ażeby mogły rozpętać wielką burzę. A podobnie jak mieszczaństwo wytwarzało od samego początku swe uzupełnienie w postaci nieposiadającego, do żadnego stanu nie należącego plebsu miejskiego, wyrobników i wszelkiego rodzaju służby – poprzedników późniejszego proletariatu, tak samo i herezje rozszczepiły się już nader wcześnie na burżuazyjne, umiarkowane i plebejskie, rewolucyjne, znienawidzone również przez heretyków mieszczańskich.


* Sobór nicejski I — pierwszy sobór powszechny kościoła chrześcijańskiego, zwołany przez cesarza Konstantyna Wielkiego w 325 r. w Nicei (w Azji Mniejszej), w celu przywrócenia Jedności chrześcijaństwa, skłóconego wewnętrznie z powodu arianizmu. Ułożono na nim nowe, obowiązujące wszystkich chrześcijan wyznanie wiary (symbol nicejski), którego nieuznawanie karane było jako zbrodnia stanu.
** Albigensi — sekta religijna, działająca w południowej Francji i północnych Włoszech w XI-XIII w. Głównym ich ośrodkiem były miasta południowo-francuskie: Albi i Tuluza. Albigensi odrzucali sakramenty, organizację kościelną, głosili ideę ubóstwa. Od swych wyznawców wymagali czystości życia i ascezy. Występując przeciwko wystawnym obrządkom katolickim oraz przeciw hierarchii kościelnej dawali w religijnej formie wyraz niezadowoleniu kupieckich i rzemieślniczych warstw ludności z panujących stosunków feudalnych. Do albigensów przyłączyła się również pewna część szlachty południowo-francuskiej, pragnącej sekularyzacji dóbr kościelnych. Papież Innocenty III zorganizował w 1209 r. wyprawę krzyżową przeciwko albigensom. W dwudziestoletniej wojnie oraz wskutek okrutnych represji albigensi zostali doszczętnie wytępieni.


Niezniszczalność herezji była odpowiednikiem niezwyciężoności rozwijającego się mieszczaństwa. Gdy mieszczaństwo to wzmocniło się dostatecznie, jego walka z arystokracja, dotychczas przeważnie lokalna, zaczęła przybierać rozmiary ogólnokrajowe. Pierwsza wielka akcja rozegrała się w Niemczech: była nią reformacja. Mieszczaństwo nie było jeszcze ani dość silne, ani dość rozwinięte, by moc skupić pod swoim sztandarem pozostałe buntujące się stany – plebs w mieście, niższa szlachtę i chłopów na wsi. Najpierw została pobita szlachta. Chłopi wszczęli powstanie, stanowiące szczytowy punkt tego całego ruchu rewolucyjnego. Miasta opuściły ich – i rewolucja uległa wojskom książąt udzielnych, którzy wykorzystali reformacje wyłącznie dla swoich celów. Odtąd Niemcy na przeciąg trzech stuleci wypadają z szeregu krajów występujących samodzielnie w dziejach. Ale obok Niemca Lutra był jeszcze Francuz Kalwin: z iście francuską ostrością wysunął on na pierwszy plan burżuazyjny charakter reformacji, zrepublikanizował i zdemokratyzował Kościół. Podczas gdy reformacja luterańska w Niemczech ugrzęzła w błocie i niszczyła Niemcy, reformacja kalwińska służyła za sztandar republikanom w Genewie, Holandii, Szkocji, uwolniła Holandie od Hiszpanii i Rzeszy Niemieckiej oraz dostarczyła ideologicznego kostiumu dla drugiego aktu rewolucji burżuazyjnej, który rozegrał się w Anglii. Tutaj kalwinizm okazał się najodpowiedniejsza szata religijna osłaniająca interesy ówczesnej burżuazji; dlatego też nie uzyskał całkowitego uznania, gdy rewolucja 1689 roku zakończyła się kompromisem części szlachty z burżuazją*. Anglikańska religia państwowa została przywrócona do życia; lecz nie w swej poprzedniej postaci, jakby katolicyzmu z królem zamiast papieża, lecz w postaci mocno skalwinizowanej. Dawny Kościół państwowy świętował wesołą katolicką niedzielę, a zwalczał nudnę niedziele kalwińska, nowy Kościół, przesiąknięty duchem burżuazyjnym, wprowadził niedzielę kalwińska, która zdobi Anglię jeszcze po dziś dzień.


* Rewolucja 1689 r. – tak zwana wspaniała rewolucja (glorious revolution), która doprowadziła do obalenia Jakuba II Stuarta. W 1689 r. namiestnik Niderlandów, Wilhelm Orański, został proklamowany królem Anglii jako Wilhelm III. Od tego momentu w Anglii ugruntowała się monarchia konstytucyjna, oparta na kompromisie burżuazji i wielkich właścicieli ziemskich.


We Francji mniejszość kalwińska została w roku 1685 zduszona, nawrócona na katolicyzm lub wypędzona*; lecz cóż to pomogło? Już wtedy wolnomyśliciel Pierre Bayle był w pełni swej twórczości, a w 1694 roku urodził się Voltaire. Środki przemocy zastosowane przez Ludwika XIV tylko ułatwiły burżuazji francuskiej nadanie swej rewolucji niereligijnej, wyłącznie politycznej formy, która jedynie odpowiadała dojrzałej burżuazji. Zamiast protestantów w zgromadzeniach narodowych zasiedli wolnomyśliciele. W ten sposób chrześcijaństwo wstąpiło w ostatnie swe stadium. Stało się ono niezdolne do służenia w przyszłości jakiejkolwiek klasie postępowej za ideologiczna szatę jej dążeń; stanowi odtąd w coraz większym stopniu wyłączna własność klas rządzących, które stosują je wyłącznie jako narzędzie panowania, utrzymywania w karbach klas niższych. Każda z owych rozmaitych klas posługuje się do tego celu własna, odpowiadająca jej religia: obszarnicze ziemiaństwo – jezuityzmem katolickim albo ortodoksja protestancka; liberalni i radykalni burżuje – racjonalizmem, przy czym jest zupełnie obojętne, czy poszczególni panowie wyznają odnośną religię, czy też nie.


* W roku 1685 Ludwik XIV odwołał edykt nantejski, wydany przez Henryka IV w Nantes w roku 1598. Edykt ten gwarantował hugonotom (francuskim kalwinistom) wolność wyznaniową, równouprawnienie polityczne z katolikami, prawo drukowania własnych ksiąg oraz posiadania własnych kościołów, szkół itd. Odwołanie edyktu nantejskiego było ukoronowaniem dwudziestoletnich krwawych walk l pociągnęło za sobą emigrację z Francji około pól miliona hugonotów.


Widzimy zatem, iż religia, skoro już raz powstała, zawiera zawsze treść tradycyjnie przekazaną – zresztą we wszystkiej dziedzinach ideologii tradycja stanowi wielka sile konserwatywna; zmiany jednak, którym ta treść ulega, wynikają ze stosunków klasowych, a więc ze stosunków ekonomicznych między ludźmi, którzy dokonują tych zmian. I to nam wystarcza.

W tym, cośmy powyżej wyłożyli, mogliśmy się pokusić jedynie o ogólny zarys Marksowskiego poglądu na historię, co najwyżej jeszcze o pewne ilustracje dowodów winna dostarczyć sama historia i tu mogę śmiało powiedzieć, że w innych dziełach zostały już one wyłożone w dostatecznej mierze. Pogląd ten kładzie jednakże kres filozofowaniu w dziedzinie historii, podobnie jak dialektyczne pojmowanie przyrody czyni wszelkie filozofowanie o przyrodzie zarówno zbytecznym, jak i niemożliwym. We wszystkich tych dziedzinach nie chodzi już o to, żeby wymyślać związki miedzy zjawiskami, lecz o to, aby je wykrywać w faktach. Domena filozofii, wypędzonej z przyrody i z historii, pozostaje więc jeszcze tylko królestwo czystej myśli, czy też to, co z niego pozostało – nauka o prawach samego procesu myślowego, logika i dialektyka.


Wraz z rewolucją 1848 roku „wykształcone” Niemcy wzięły rozbrat z teoria i przeszły na grunt praktyki. Drobne rzemiosło, opierające się na pracy ręcznej, oraz manufaktura zastąpione zostały przez prawdziwy wielki przemysł; Niemcy zjawiły się znowu na rynku światowym. Nowa Rzesza Małoniemiecka* usunęła przynajmniej najbardziej rażące przeszkody, które na drodze tego rozwoju stawiały: rozdrobnienie feudalne, pozostałości feudalizmu w gospodarce i biurokracja. Ale w tej samej mierze, w jakiej spekulacja opuszczała gabinet filozofa, aby wznieść swoją świątynie na giełdzie, zatracały też wykształcone Niemcy swój wielki zmysł teoretyczny, który stanowił chlubę Niemiec w okresie ich najgłębszego poniżenia politycznego – myśl dla czysto naukowych badań, bez względu na to, czy osiągnięte rezultaty dawały się praktycznie zużytkować, czy nie, czy były zakazanie i ścigane przez policje, czy też nie. Wprawdzie oficjalne przyrodoznawstwo niemieckie, zwłaszcza w zakresie badań szczegółowych, utrzymywało się na poziomie godnym swego czasu, ale już amerykańskie czasopismo „Science” zwraca słusznie uwagę, że decydujących zdobyczy nauki w dziedzinie wykrywania wielkich związków miedzy poszczególnymi faktami, w dziedzinie uogólniania ich w prawa, osiąga się obecnie znacznie więcej w Anglii niż w Niemczech, podczas gdy dawniej było odwrotnie. A na polu nauk społecznych, włącznie z filozofią, znikł już zupełnie, wraz z klasyczną filozofią niemiecką, dawny duch bezkompromisowości teoretycznej. Na jego miejscu panoszy się bezmyślny eklektyzm, trwożliwy wzgląd na dochody, aż do najordynarniejszego karierowiczostwa. Oficjalni przedstawiciele tych nauk stali się niezamaskowanymi ideologami burżuazji i istniejącego państwa, podczas gdy burżuazja i państwo pozostają w stanie otwartej walki z klasą robotniczą.


** Rzesza małoniemiecka – powstała w 1871 r. pod hegemonią Prus Rzesza Niemiecka (bez Austrii).


I tylko w klasie robotniczej żyje nie stępiony niemiecki zmysł teoretyczny. Tutaj nie daje się on wytępić, tu nie oglądają się na karierę, na zyski, na łaskawe protekcje z góry; przeciwnie, im większa bezkompromisowość i niezależność przejawia nauka, tym bardziej jest zgodna z interesami i dążeniami robotników. Nowy kierunek, który w historii rozwoju pracy znalazł klucz do zrozumienia całej historii społeczeństwa, zwracał się od początku przede wszystkim do klasy robotniczej i natrafił tutaj na sympatię, której ani nie oczekiwał od niemieckiej nauki oficjalnej, ani jej u niej nie szukał. To niemiecki ruch robotniczy jest spadkobiercą niemieckiej filozofii klasycznej.


„Ludwik Feuebach i zmierzch klasycznej filozofii niemieckiej” -zalicza się do podstawowych dzieł marksizmu. Praca ta ukazuje stosunek marksizmu do swoich filozoficznych poprzedników w osobach najwybitniejszych reprezentantów klasycznej filozofii niemieckiej – Hegla i Feuerbacha, i daje systematyczny wykład zasad materializmu dialektycznego i historycznego. Została ona opublikowana po raz pierwszy w 1886 r. w “Neue Zeit”, a w 1888 roku wyszła w postaci przejrzanego oddzielnego wydania z przedmową Engelsa. W 1889 r. fragmenty „Ludwika Feuerbacha” ukazały się w tłumaczeniu rosyjskim w petersburskim czasopiśmie „Siewiernyj Wiestnik” w nrach 3 i 4, a w 1892 r. cała praca wyszła w języku rosyjskim w przekładzie G. W. Plechanowa. W tym samym roku wyszło tłumaczenie bułgarskie. W 1894 roku w paryskiej „L’Ere nouvelle” w nr nr 4 i 5 wyszło w przekładzie Laury Lafargue przejrzane przez Engelsa francuskie wydanie tego dzieła. Za życia Engelsa nie było już dalszych wydań. Później praca ta wydawana była wielokrotnie w różnych Językach.


Tekst pochodzi z polskiej sekcji Marxists Internet Archive

 

LEAVE A COMMENT